четвъртък, 2 декември 2010 г.

Причини за покръстването на княз Борис I

автор: Галина Котова

Княз Борис е български владетел, оставил изключително важен отпечатък в средновековната българска история. Държавник и дипломат от най-висок ранг той официално налага християнството като държавна религия в България и урежда българския църковен въпрос. Негова е и заслугата за формирането на българската народност. Покръстването на княз Борис е изключително важен момент в средновековната ни история. То е резултат от вътрешни и външни причини, които са обективно оценени от гения на княз Борис. Покръстването е акт, който се свързва, както с религиозната реформа, така и с приемането на Българската държава в лоното на християнските цивилизации.
За покръстването на княз Борис пишат много български историци като проф. Димитър Ангелов1, В. Златарски, В. Гюзелев2 и П. Петров, Й. Андреев
Налаганите ни от атеистичния режим през миналия век /1944 – 1990 г./ концепции, че княз Борис налага християнството със силата на меча и чрез държавната принуда не отговарят на историческата истина. Целта им е да омаловажат изключителната роля на християнството за формирането на българската народност и нация, както и за политическото, икономическо и социално развитие на Българската държава през вековете. В противовес на тази историческа лъжа трябва да се подчертае, че всички запазени извори говорят, че християнството е донесено на Балканския полуостров от св. ап. Павел и не спира да се разпространява по време на масовите гонения от страна на римските императори. Неоспорим факт е, че след Медиоланският едикт от 313 г. християнството става позволена религия в рамките на Римската империя. По времето на княз Борис то е силно разпространено и сред местното балканско население: траки, илири, прабългари и славяни.
Важно е да се отбележи, че след създаването на българската държава /681 г./ в продължение на два века религиозният облик на населението е твърде разнообразен. Трябва да се отчете фактът, че в античността, ако не са сключили конкретен мирен договор помежду си, всички държави са във война. Това от своя страна много динамично променя границите на различните държави. По този начин, в зависимост от военното завладяване или загуба на територии в една държава или попадат различни общности и население, или респективно отпадат.
Християнството прониква в българските земи и чрез знатните пленници и тези с по-особени качества. В резултат на пребиваването им сред знатните семейства, те имат възможност пряко да оказват влияние върху висшите български среди. Именно така постепенно, но необратимо се променя коренно религиозният облик на българското общество.
Сериозно изследване трябва да даде отговор на въпроса за процентното съотношение между християни и нехристияни в българската държава през тези два века. Може да се приеме обаче, че числеността на християните в България нараства динамично, тъй като няма целенасочена държавна политика срещу християните.
Причините за покръстването на княз Борис и приемането на християнството като официална религия много често се отъждествяват. Този подход обаче е много неправилен. Възприемането на християнството „става жизнена необходимост не само за уреждане на международното положение на страната, но и за нейното вътрешно укрепване”3. Така причините трябва да се групират в две основни групи: вътрешни и външни.
Вътрешно-държавните причини са няколко. Първата е необходимостта от привеждането на административните и правни норми в държавата по подобие на развитите християнски страни. В действителност България възниква на прага на най-високо развитата цивилизация в средновековна Европа – Византийската империя. Това спомага българските владетели отблизо да наблюдават принципите и правилата на държавническо ръководство на Византия, както и да ги прилагат на практика. Същевременно в средата на IХ век България е солидна държава от гледна точка на територия и ресурс – човешки и стопански. Нейните граници се простират от Черно до Адриатическо море, от Тиса до Днестър и от Карпатите до Родопите. Именно тези земи се явяват и основен източник на храни и стратегически суровини. Важните за стопанското развитие на всяка държава през средновековието основни находища от сол и мед се намират на Българска територия.
Същевременно съседните на България страни основават своята цивилизация на християнството. Назрява идеята, че ако България иска да утвърди това свое положение, то тя трябва да бъде приведена по образец на работещите модели.
През IX век, когато повечето от народите са обединени около двете големи империи – Византия и империята на Карл Велики, то предимствата на християнския свят се обуславя и от вътрешната му политическа организация. Държавната организация на езическа България е „основана на родовия и племенния строй”.4 Родовите племенни главатари, образува могъщо съсловие, което пази старателно своите привилегии и се стреми да ограничи сериозно централната власт. Факт е, че всяка власт подлежи на оспорване. Силните аристократични родове предявяват претенции към върховното държавно управление. Поради тази причина целта на всеки владетел е да затвърди централната власт и да предотврати центробежните сили за откъсване на територии. Цялата аристокрация и народа трябва да са убедени, че трябва да се подчиняват на държавната власт.
Безспорно най-мъдрият ни държавник княз Борис, съзнавайки, че всичко това пречи на утвърждаването на България, предприема конкретни стъпки. Това, което прави Борис е Църква-държава или държава-Църква. Това е също като Византия – работещ модел. Затова много по-вероятно е, че случилото се по време на Борис е въвеждане или официализиране на християнството. То става първостепенна религия, защото християните са най-многобройни. Църквата няма нужда от защита. Такава нужда има държавата.
От Аспарух до Крум и Борис християнството е позволена религия в рамките на българската държава. Наблюдава се прагматична политика по отношение на религията. Борис иска нещата да се стабилизират и поемат правилния път по отношение на религиозната политика. Борис отчита всички фактори. Борис дръзва да приеме модела на Византийската империя и му дава името България. Българите реквизират и прехвърлят за себе си едно понятие, подобно на Рим. Те налагат своя омоним върху една универсална идея.
Безспорно през IX век християнството доказва, че със своето виждане за сакраментален характер на държавата, то властта на самодържеца е неоспорима. Владетелят е от Христа Бога цар. Той вече има власт, дадена му от Бога.
Третата вътрешно-държавна причина за налагането на християнството като официална религия в е преодоляване на етническото и религиозно многообразие на населението. Християнството се явява „обединителна идеология за двата основни народностни елемента в българската държава – славяни и прабългари, нещо, което не била в състояние да извърши нито една от съществуващите дотогава у нас религиозни системи”.5 Има българска държава, но няма български народ. За дългосрочна перспектива на държавата е нужна изключително здрава спойка.
Всяка общност има етноопределящи елементи – език, специфична материална и духовна култура, територия, общност, религия. Много трудно някоя от общностите в Българската държава може да наложи някои от тези елементи над другите. Княз Борис като далновиден политик съзнава, че общата вяра трябва да е акцентът за определящ елемент. Фактът, че християнството е способно да направи тази така необходима консолидация, го доказват следващите десетилетия.
Така от едно военно образование Борис прави държава от християнски тип. Той покръства държавата, обвива я с кръста. Това е завета на Борис. Политическите намерения са есхатологични. Тази държава приема параметрите на Църква. Тя е хем във времето, хем във вечността. Борис съзнава, че тази държава, която няма религиозна политика е временно явление.
След като изяснихме вътрешните причини за приемането на християнството, то трябва да се спрем и на външните. Външнополитическото положение на държавата показва, че България е голяма държава с обширна територия и многобройно население. Тя „съперничи във всяко отношение на другите две големи европейски държави – Византия и немското кралство”.6 Но в очите и на едната и на другата тя остава варварска държава и не се ползва винаги с необходимия авторитет. На Борис е необходимо да влезе в семейството на християнските владетели, да стане равен на тях във всичко.
Изключително важно за княз Борис е международното признание на авторитета на държавата. Всички християнски владетели получават правомощията си чрез Църквата от Бога. За да бъде равен на тях и българският владетел трябва да е приел християнството. Съществена причина за налагане на християнството в България е и желанието на господстващата класа да се приобщи към културата на своето време. А тази култура е християнска, тя е достояние на християнските държави.
От всичко казано по-горе можем да обобщим, че причините за покръстването на княз Борис и българския народ се делят на вътрешни и външни. Вътрешните благоприятстват укрепването и неоспоримостта властта на самодържеца, променя се държавния модел в съответствие с работещите християнски модели и се преодолява етническото и религиозно многообразие на населението. Същевременно във външно-политическо отношение България получава международно признаване. И именно Борис с драматична смелост променя целия модел. Той дръзва да промени законодателството, да направи Църква-държава. При Борис има категоричност всичко да се промени, изградено върху църковни канони, за да пребъдва България през вековете.


1 Д. Ангелов пише по проблеми като „Създаване на българската държава и формирането на българската народност”, участва като съавтор на голяма част от трудовете по българска история, издавани от БАН
2 В. Гюзелев пише книгата си „Княз Борис I”, както и многобройни стаии за християнството и средновековната история на България
3 Василев, В. История на България. Кратък очерк. БАН, С. 1981, стр. 15
4 Мутафчиев, П. Книга за Българите. С. 1987, стр. 173
5 Ангелов, Д., Гандев, Хр., Тодоров, Н. История на България. том I, С., 1961, с. 94
6 Ангелов, Д., Гандев, Хр., Тодоров, Н. История на България. Том I, С., 1961, с. 95

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:
1. Василев, В. История на България. Кратък очерк. С. 1981.
2. История на България. Том I. БАН. С. 1961.
3. Мутафчиев, П. Книга за Българите. С. 1987.
4. Гюзелев, В. Княз Борис Първи. С., 1968.
5. Константинов, П. История на България с някои премълчавани досега исторически факти. С., 1993.
6. Златарски, В.История на Българската държава през средните векове. Том I, С. 1993.

сряда, 1 септември 2010 г.

Божият образ у човека

Автор: Галина Котова

Божият образ у човека е тема, която винаги ще бъде актуална, защото именно човекът е този, който изследва, анализира, проучва и оценява обективната действителност. Той има особено господстващо положение в йерархията на мирозданието. Той е сътворен по образ Божи и в него обитава Божи Дух. И точно това е особено показателно за величието на човека съотнесено към останалите създания на земята. Темата Бог-човек е била предмет на изследване и размисли още в древността и никога, дори и през най-неблагоприятните за религията векове и години интересът към нея не се е загубвал, и нейната ценност е устоявала. Защото към каквото и да се стреми, човек е битийно свързан с Бога и това не може да се изкорени от неговото съзнание. Богообразността в човека говори за особеното назначение на човека в света, а именно, той е призван да бъде съработник на Бога в делата на земята, да осъществява Божията любов и да стопанисва и урежда земята, за което е отговорен пред Бога. Тъй като разглежда разбиранията за Божия образ у човека, темата придобива антропологичен характер.
Основният източник, от който черпим познанията си за човешката богообразност е текстът за сътворението на човека представен в книга Битие: “След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, и по Наше подобие” /Бт. 1:26/. Ясно се вижда, че тук Бог говори в множествено число – “наш” и “наше”. Според патристичната литература в това се крие предобраз на Светата Троица. Трите лица на Светата Троица се “съветват” преди да сътворят човека. Самото творение по този начин е съборен акт, от което следва, че образът на Бога в нас е троичен. Този стих показва също и това, че сътворението на човека като венец на творението е непосредствен Божи акт, който съдържа сътворението и го съдържа в себе си. Това е съществена разлика от сътворението на останалия свят, при което Божията повеля и овластяване /на земята и водата/ води до възникване на останалите същества.
Непосредствено в следващия стих 27 категорично се говори за самото сътворяване на човека, като се развива и задълбочава троичното значение на образа. “И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божии образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори” /Бт. 1:27/. В този стих се подчертава сътворението на човека по Божии образ, но не се говори за подобието. Вече има конкретен човек. Всъщност Адам е събирателна дума, която отразява пълнотата на човешката природа. Характерни за този стих са местоименията “го” и “ги”. Местоимението “го” се отнася за човека, а “ги” – за мъжа и жената. Пълнотата на човешката природа се съдържа в човешкото многообразие. Нито мъжът, нито жената могат да творят живот, а това се осъществява само в пълнотата “ги”. Единството им отразява божествената идея за богообразен живот. Самият образ помага да видим човека в Бога, “Божият лик, изразен чрез човешки черти” според св. Григорий Нисийски, както и божественото в човека. Затова можем да кажем, че сътворяването на човека “по образ” има за цел въплъщението – обожение. И независимо от факта, че няма пълно съгласие у отците на църквата по повод представите за образа, едно е ясно: образът предопределя обожението на човека. Самото подобие е творческата потенция, целта и задачата на всеки човек – да стане бог по благодат. Светоотеческата традиция вижда истинското човешко съвършенство и слава не в онова, което уподобява човек на тварното, а в онова, което го свързва с Твореца.
Следва втори разказ, в който се описва самото сътворяване на човека. Подчертава се, че без човека творението няма смисъл и, че човекът е свързан с Бога и околната среда. “И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа”/Бт. 2:7/. Тук се разграничават два момента: единият е свързан с образуването на човешкото тяло, а вторият с произхода на човешката душа. Бог създава човека от земна пръст: Адам от адама. Това е почвата, разработения слой и свидетелства за физическата връзка на човека с материалния свят, част е от природата. Подчертава се и онтологичната връзка на човека с Бога. Сам Бог вдъхва в лицето му, в ноздрите му дихание за живот. И едва в този момент човекът става жива душа. Този акт на Бога към човека е качествено нещо ново – диханието на самия Бог превръща глината в жива душа. И тъй като човекът е създаден по Божии образ, то и само в междуличностното общество триединното подобие може да се осъществи истински. Човешката личност е Божии образ в общението и самораздаването – това е вътрешно включено в човешката битийност.
“И създаде Господ Бог от реброто взето от човека, жена, и я заведе при човека” /Бт. 2:22/. Бог създава жената от реброто на мъжа. Използва се глаголът “създаде”, а не сътвори, т.к. Бог не произвежда друго творение. Жената е напълно подобна на мъжа /Бт. 2:18/. Тя е нужна на мъжа като негово алтер-его. И това е пълно метафизично единение в едно същество. Жената се нарича иша, защото е взета от мъжа – иш. Разликата е само полова, не онтологична. Самото привеждане на Ева при Адам в рая говори за обвързаност между тях. “Мъжът и жената ще бъдат една плът” /Бт. 2:24 /. Самото прилепване изразява духовно обединение.
Божият образ у Адам се разпростира след него върху всички негови потомци. Няма основание да се мисли, че Адам, първият човек е притежавал в някаква по-голяма степен образа Божи, като сътворен непосредствено от Бога. Това се вижда от стиха в кн. Деяния: „Той произведе от една кръв целия род човешки" (Деян. 17:26). Следователно вложеният образ Божи у Адам преминава след това във всички негови потомци. Адам е сътворен от земна пръст, която символизира преходност и тленност и в тази нисша материя бил облечен образът на Бога вложен у човека Адам и Ева притежават еднаква богообразност. Това се вижда от кн. Битие 1:24, 1 Кор. 11:11-12 и др, места. Мъжът и жената са равнопоставени и равноценни.
Човекът е сътворен по Божии образ, за да бъде господар на сътворения свят. Но затова той трябва да участва в живота и славата на Самия Творец. Самата природа на човека е различна от тази на Бога, но битието й е свръхприродно. Самото райско блаженство е само зародиш, стремящ се към своя завършек, а именно към състоянието на обоженост. Грехопадението дълбоко потиска Божия образ, но без да го изопачава. Много сериозно се засяга възможността за подобие, човекът се лишава от истинската си природа. Това е така, защото съществото, създадено по Божии образ, притежава благодатта на този образ. Грехът влиза в света с един човек. Но със свободната си воля всеки един от нас сам решава да му се подчини или противопостави, т.е. това е активното съгласие и участие на личността.
Човекът е призван към изкупление не само на собственото си същество, но и на всички твари. Като носител на Божия образ човекът не го изгубва с акта на грехопадението, а само го затъмнява. По Божии образ всички са еднакви и никой не може да прибави нищо. Самият образ призовава това, към което се стреми. От Божествена страна образът разкрива желанието на Бога да стане човек. В самото въплъщение на Иисус Христос божественото и човешкото се реализират докрай. В Неговата личност Бог и човек се вглеждат един в друг, лице в лице и опознават себе си. Затова и новозаветният възглед за човека се разглежда единствено през призмата и Личността на Иисус Христос – Богочовека.
Човекът е сътворен „по образ и подобие”. За староеврейския гений selem, образът е от голямо значение. Законовата забрана да се създават ръкотворни образи се обяснява с динамичното разбиране на образа: той води до реално присъствие на онзи, който се изобразява. Понятието demut, сходство или подобие, ни кара да го разглеждаме по друг начин. Образът е едно цяло и не може да търпи никакви промени и изопачения. Но той може да бъде потиснат и да остане бездействен чрез промяната на онтологичните условия. Онтологичта на съществата, изградени „по образ”, и фактът, че те са сътворени съобразно божествения род, води до задачата, която те трябва да решат – да станат наистина свети, съвършени, богове по благодат, споделящи условията на божествения живот: безсмъртието, целостта и целомъдрието. Предвид динамичната си структура образът като обективно основание се нуждае от субективното, личностно подобие. Да бъдеш сътворен по образ води да това да съществуваш по образ.
Отците и учителите на Църквата имат различна представа за образа. Св. Атанасий настоява за онтологичния характер за причастността към Божеството. Образът до такава степен определя всичко, че „творение” означава „причастност”. Св. Василий обръща внимание върху светлината на разума „като в микрокосмос ти ще видиш именно в себе си отпечатъка на Божествената премъдрост”. Св. Григорий Назиански смята, че „да си по образ” означава изначална харизматичност. Образът носи в себе си нерушимото присъствие на благодатта, присъща на човешката природа, предполагана от самия акт на творението. Образът предопределя обожението на човека. За св. Григорий Нисийски творението „по образ” извисява човека до достойнството на Божи приятел, живеещ според условията на Божествения живот. Но образът достига и до онази дълбочина, в която човекът е загадка и за самия себе си. Като израз на непознаваемото в тварния свят човек разкрива онова, което е скрито в самия него. Свойството на Божествената Личност е да бъде по природа свободна. По нейно подобие човекът също е личноста и свобода. Следвайки св. Йоан Дамаскин и св. Григорий Палама можем да определим човека чрез съзнанието, че той съществува според образа на „Този, Който е”.
Този преглед на схващането на богообразноста в хода на времето ни показва, че учението за Божия образ у човека никога не е преставало да занимава християнските мислители и всеки един от тях се е опитвал да го обясни според своите разбирания. Защото учението за Божия образ е основополагащо за християнската, респ. богословската антропология и точно указва за особеното достойнство на човека всред съществата на земята. Човекът е сътворен от Бога по Негов образ и е предназначен за богоуподобяване, което в християнски аспект се изявява в изграждане на нов човек по ум и дух – нов Адам. Самото богоуподобяване се изразява в определени християнски добродетели – любов и милосърдие. Именно тези добродетели са в най-чист вид изява на новозаветната християнска любов, която е основа на обновлението. Божествената любов /агапи/ се постига с помощта на Божията благодат, тя е благодатен дар. Но любовта /харис/ е и харизматичен дар, който се постига с човешка воля. Усилията, труда, подвижничеството на човека, на нравственото преобразяване са необходими, за да може Божията благодатта да се излее и осъществи синергията между човешката воля и Божията благодат.
Човекът е призван да бъде съработник на Бога, да доизгражда и доурежда света, в който е поставен. Човешката богообразност е показател за особената битийна връзка на човека с Бога. Божият Дух е в непосредствена връзка с човека чрез човешкия дух, който е най-високия битиен пласт у човека. Чрез духа и любовта човек общува с Бога, чрез сърцето и ума си той разбира и проумява Бога и Го преживява като съвършена любов. Човекът е у Бога и Бог е у човека; и така Той ни познава, знае нашите действия, следи за нашата работа и в изпълнение на волята Му се състои спасителния път на душата. Човек и Бог са винаги в общение. И тъй както са в постоянна връзка човек е удовлетворен, когато осъществява в действителност зададения му Божи образ и познава постоянно Бога в духа си чрез любовта. А това е и съкровения смисъл на човешкия живот.
Безсмъртието е освобождаване на човека от смъртта. Абсолютно безсмъртен или вечен е само Бог, а човекът, сътворен по Божи образ и подобие, е безсмъртен. Безсмъртието на човешкия дух произтича от неговата субстанционалност, духът е свръхестествено битие, искра от Божия дух, която според Божия план се развива и усъвършенства във физическия свят в целостта на човешката личност и преминава във вечността. Според Символа на вярата Христовото царство няма да има край, безкраен ще бъде животът на неговите обитатели, безсмъртни ще бъдат човешките души в бъдещия век.
Човешкият дух е нещо безценно, то е оня елемент, който го отличава от животните и в него се корени религията. Душата е животворящ принцип, тя е която действа, тя се стреми към истина и добро, към святост. Тялото ни не може да има чисто духовни склонности. Само духът може да прозира в областта на духовното, т.е. човешкият дух не е произведение на човешкото тяло, нито пък е негова функция, а е отделна същност, център на нашата личност, на нашето самосъзнание.
Духът ръководи нашето битие и той се стреми към съвършенство. Самото понятие "дух" предполага безсмъртие. Тялото ни умира, разлага се на елементи, от които е съставено, защото е материя. Човешкия дух не е съставен от разни елементи, следователно не се разлага на тях.
Всеки човек съзнава и вярва, че неговият дух и като отделна личност е надарен с безсмъртие, т. нар. "вяра в лично безсмъртие". Само човекът отдава значение на смъртта (погребение, ковчези, гробове). Защото вярата в безсмъртието на душата е всеобщо разпространен факт. Тази вяра е вродена - ако беше заблуждение, щеше ли да е всеобщо разпространена? Човек има очи, за да вижда; уши, за да слуша; религиозно чувство, за да бъде в общение с Бога; има вяра в безсмъртието, за да живее вечно.
В заключение можем да кажем, че за човека Бог е наистина неизследима бездна от неизказани и непостижими тайни. Следователно и създадения по Негов образ човек носи в себе си печата на тази непостижимост и на тези тайни. Човекът е тайнствена криптограма, която никой не може да разгадае докрай. И всичко, което произхожда от тази тайнственост и загадъчност, в това число и проблемът за творчеството, за неговия смисъл и оправдание – всичко това е проникнато от тайни, до които ни е позволено да се доближим, но не и да постигнем докрай.


ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

1. Доц. д-р архим. Серафим (Алексиев). Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римо-католическо и протестантско гледище. ГДА, 10/1962-63.
2. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната църква. В.Т., 1993.
3. Киров, Димитър. Въведение в християнската антропология. С., 1996.
4. Киров, проф. Д. Измеренията на човека. С., 2005.
5. Иларион, Троанополски епископ. Поглед към вечността. В.Търново, 1995.
6. Серафим, иеромонах Роуз. Душата след смъртта. В. Търново, 1996.
7. Серафим, архим. Беседи за живота след живота. Т. 1-2. С., 1994-1995.
8. Вышеславцев, Б. Бессмертие, перевоплощение и воскрессение. – В: Християнство и индуизъм. Сборник статей. М. 1994.
9. Евдокимов, П. Православието. С., 2006.

петък, 25 юни 2010 г.

Богословие на иконографската програма в православния храм

автор: Галина Котова


Богословието на иконографската програма в православния храм е изключително благодатна тема. Тя е свързана с цялостния живот в Църквата, тъй като иконата е богословие в образи, главен свидетел на Боговъплъщението. Новозаветният образ е органически свързан с учението на Боговъплъщението на Бог Слово, поради не само не противоречи на старозаветната забрана, но е естествен неин завършек и развитие. Иконографската програма е особено важен елемент от цялостния интериор на храма. Тя се свързва преди всичко с възможността на човека да се съсредоточи в молитвено настроение, да се докосне до образи, които действително съществуват и ни помагат с Божията благодат.
Преди да обясним богословието на иконографската програма в православния храм особено важно е да изясним понятието „икона”. Думата „икона” в превод от гръцки език има няколко значения:
1.в собствен смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледало.
2.в преносен смисъл – мечта, подобие.
3.изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение.
Именно с тези значения думата икона се употребява от езическите философи и писатели в древността.
В Библията думата икона се употребява с по-конкретно значение. В Свещеното Писание на Стария Завет думата „икона” се употребява със значение на образ, изображение на нещо, което съществува в действителност, има собствено битие и не му се отдават почести. Същевременно в Новия Завет думата „икона” се употребява със значение на Божи образ, образ на монета, образ на славата Господня, образ на Сина Божи. Иисус Христос е наречен „образ на Бога” /2Кор. 4:4/ Това именно е образ на невидимото чрез въплъщението, пълно изявяване на Божията същност. Наистина „Бога никой никога не е видял, но Единородния Син, Който е в недрата на Отца Той Го обясни” /Йн. 1:18/. Отношението между Отца и Сина се определя като отношение между Първообраз и Образ и по-точно Образ на невидимия Бог. Сам Христос свидетелства: „Който е видял Мене, видял е Отца. Аз Съм в Отца и Отец е в Мене” /Йн. 14:8-10/ Това е свидетелство, че чрез и в делата на Сина се вижда и познава Отец. Онтологически Сина е единосъщен с Отца, т.е. Той не се отличава от Първообраза. Същевременно по отношение на света Син Божи е Първообраз.
Иконата се явява от живия опит на Литургията и това е причината иконописанието да се разглежда като църковно служение, като Литургия. Иконата е онова живо и категорично свидетелство, че Бог влиза в историята на човечеството чрез боговъплъщението и се съединява с човека така, че всеки да може да се въздигне към Бога. Много важно е да се подчертае, че иконата по думите на архим. Зинон нищо не изобразява, а явява. Тя е явление на Христовото царство, на обожената твар. И знаменития руски богослов Вл. Лоски нарича иконата „съзерцание лице в лице”. И именно това представлява иконата – съзерцание. Чрез иконата Църквата проповядва евангелските образи и истини. Иконата се създава, за да се доближи и възвиси човек към Бога чрез молитвата. Не напразно руският княз Трубецки нарича иконата „умозрение в цветове”.
Корените на иконата трябва да се търсят в Евхаристията, защото те са органически и неразривно свързани. Иконата е живото и постоянно свидетелство на Църквата за Боговъплъщението. Така, като една от видовете проповед на Евангелието, иконата е важна и неотменна съставна част на богослужението. Раждайки се в Литургията, иконата се явява нейно продължение и това е причината тя да живее само и единствено в богослужението. Самата икона се създава в молитвата и заради молитвата, чиято движещата сила се явява любовта и стремежа към Бога. Иконата е постижение на Духа. Затова казваме, че иконописанието е съборно творчество, защото е творчество на Църквата, което отразява в образна форма веровите истини и принципно новите разбирания за ценността на този свят. Предава се не само видимото, но и невидимото, духовно съдържание на изобразяваното. В този смисъл иконографията онагледява догматическите истини на християнството. Православната икона служи за самоизразяване и саморазкриване на Църквата, създава се въз основа на молитвено-мистичния опит на Църквата.
След като изяснихме термина „икона” можем да пристъпим към изясняване на богословието на иконографската програма на Православния храм. В него всяка икона е поставена на точно определено място. Самият православен храм архитектурно се разделя на няколко части – олтар, наос и нартекс. Във всяка от тези части иконографската програма е съобразена със символиката на съответната част, както по този начин се проповядва в образи и се усилва молитвеното настроение на вярващите.
Олтарната иконография включва теми, които съответстват на символиката в тази част на храма. Композицията „Слизането на Светия Дух над апостолите" най-често се помества в надолтарния купол, а изображението на св. Богородица с предвечния Младенец от иконографския тип „Св.Богородица Платитера” /Ширшая небес или Знамение/ се помества в олтарната апсида. Според тълкуванието на някои св. отци това изображение символизира София - Премъдрост Божия. В олтарната апсида се изобразява и композицията „Причастяване на св.апостоли”, която е литургичен вариант на тайнството св. Евхиристия.
В православните храмове олтарната част се отделя от наоса посредством преграда - иконостас, който в богословско-семантичен план символизира границата между духовния и материалния свят. Трябва да се подчертае, че това е само една условна граница. Именно посредством богослужението членовете на Земната църква, чрез молитва към Бога и Неговите угодници получават благодатни сили за отбягване на греха и за духовното нравственото си усъвършенстване.
Православният иконостас се развива постепенно. Първоначално няма преграда между св.олтар и средната част на храма. По-късно се поставяла ниска каменна преграда, каквато може да се види и сега в римокатолическите катедрали. По-късно поставят по-високи колони, върху които лежи архитрав /хоризонтална съединителна греда/. Между колоните се поставят иконите. Така се оформя иконостаса в православния храм.
Разположението на иконите върху иконостаса става на няколко реда в зависимост от големината на храма. Върху най-долния ред се включват изображения, които представят историята на сътворението и грехопадението - събития от Стария Завет. Това е така наречения „Шестоднев” - иконографска тема в християнското изкуство.
На втория ред са големите или царски икони. Те се подреждат по следния начин: от дясно на царските двери си иконите Спасителя, св. Йоан Кръстител, а на южната врата на иконостаса се поставя иконата на св.архидякон Стефан. Отляво на царските двери се поставят иконите на св. Богородица, следва иконата на храмовия празник (изображение на светеца или на събитието, на което е посветен храмът) и на св. Архангел Михаил - на северната врата.
На третият ред икони са изобразени големите Господски и Богородични празници.
На четвъртия ред се поставят иконите на св.апостоли, разделени на две групи по шест, като по средата е иконата на Спасителя.
На петия ред са иконите на св. мъченици, светители и преподобни.
На шестия ред, ако има такъв, се поставят иконите на св. пророци и старозаветни патриарси,
В малките църкви, където иконостасът е малък, се поставят само царски икони.
Върху олтарните двери се изобразява Благовещението. Над олтарните двери се поставя иконографският тип „Неръкотворен образ на Спасителя”. Изображението съдържа главата на Господ Иисус Христос с трънен венец, изобразен върху кърпа. Според преданието това е образът на Спасителя, отпечатал се върху кърпата, поднесена Му да избърше лицето Си, когато носи кръста Си към Голгота. Нарича се „неръкотворен" защото не е рисуван, от човешка ръка, а се появява по чудотворен начин. Това изображение носи и наименованието „Убрус" - славянска дума, която означава кърпа, платно.
Над олтарните двери може да се постави и т.нар. „Деисис",което на български означава моление, застъпничество, ходатайство. Тази композиция включва Спасителя Иисус Христос, св. Богородица и св. Йоан Кръстител, отдясно и отляво на Спасителя, в молитвени пози като силни застъпници пред Него за опрощаване на нашите грехове.
Над олтарните двери, освен посочените изображения „Неръкотворен образ на Спасителя” и „Деисис", се поставя и „Тайната вечеря". Композицията представя Спасителя и 12-те апостоли на обща трапеза в Иерусалимската горница, където Господ Иисус Христос установява тайнството св. Евхаристия.
Иконостасът завършва с кръст /венчилка/, върху който е изобразен разпънатия Господ Иисус Христос. Отдясно и отляво на Разпятието са представени св. Богородица и св. Йоан Богослов.
Иконографската програма в наоса съответства на архитектурната символика в средната част на храма като Войнствата църква. В купола се помества изображението на Бог Вседържител (Пантократор). Той пребъдва на небето, а пред престола Му предстоят сонм от ангели - представители на деветте ангелски чина. В барабана на купола се поместват изображения на пророци, праотци и апостоли.
В пандативите /полусферични триъгълни полета между арките, поддържащи купола/ се зографисват четиримата евангелисти; по степите на храма се изобразяват също събития от големите църковни празници и други моменти от Евангелската история; на западната стена в наоса се помества многофигурната композиция „Страшният съд".
Иконографската тематика на нартекса е твърде разнообразна по съдържание и отразява символиката на тази част от храма, където стоят тези, които още не са членове на Църквата и символизират неоправданото човечество.
От всичко казано по-горе можем смело да заявим, че богословието на иконографската програма в православния храм се свързва с цялостния живот в Църквата, тъй като иконата е богословие в образи, главен свидетел на Боговъплъщението. Иконата се явява от живия опит на Литургията и това е причината иконописанието да се разглежда като църковно служение. Иконата се явява онова живо и категорично свидетелство, че Бог влиза в историята на човечеството чрез боговъплъщението и се съединява с човека така, че всеки да може да се въздигне към Бога. Иконографската програма е особено важен елемент от цялостния интериор на храма и е неотменна част от богослужението. Тя се свързва преди всичко с възможността на човека да се съсредоточи в молитвено настроение, да се докосне до образи, които действително съществуват и ни помагат с Божията благодат.


ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:
Богословие образа. Икона и иконописцы. Антология. Составитель А.Н.Стрижев. Москва, 2002
Гергова, Иванка. Ранният български иконостас 16-18 век. С., 1993.
Гошев, проф. прот. Иван. Бележки за строежа и зографисването на православните храмове у нас. ГДА. т.ІІ /ХХVІІІ/, 1951-1952. С., 1952.
Настольная книга священнослужителя. Т. 4. Москва, 1983.
История иконописи. Истоки-традици-современность. VI-XX века. Москва, 2002.
Рашков, Иван. Православният храм - архитектура, символика и иконографска програма.- Архитектура. 1995, кн. 2.

вторник, 20 април 2010 г.

Социална дейност и Евхаристия

автор: Галина Котова


Социална дейност и Евхаристия е въпрос особено актуален в днешния забързан и динамичен живот. Какво разбираме в настоящето време под израза „социална дейност” и каква е ролята на Църквата за преображението и спасението на човека, ме насочи към разработването на тази сериозна тема. Смисълът на Евхаристията, нейното служение, разбирането и осмислянето й, както и отражението й във всекидневния живот на вярващия като начало и край на земното му битие е изключително важно за спасението на всеки един от нас. Да разбереш Литургията, да живееш в нея и според нея и във всекидневния си живот означава да разбереш православието, да имаш жива и непрекъсната връзка с Бога, да пиеш от извора с жива вода по думите на Иисус Христос. В тази връзка известния руски богослов А. Хомяков много точно отбелязва: „Само този разбира Църквата, който разбира Литургията.”1 Защото светата Литургия съдържа в себе си цялата пълнота на учението и Духа на Църквата, които се изразяват с живот и истина и са вдъхновени свише.
Темата за Евхаристията вълнува умовете на много отци и учители на Църквата като св. Василий Велики2, св. Игнатий Богоносец3, св. Йоан Златоуст4, Св. Ириней Лионски и др., които живеят за нея и чрез нея, осъществяват я на дело в живота си и така изпълняват назначението на всеки човек – богоподобието. През миналия век за нея пишат и много съвременни автори като архимандрит Киприян Керн, протопрезвитер Ал. Шмеман, и други. Евхаристията като център и смисъл на православното богослужение, като връзката на човека с Бога е една от най- разработваните теми. Спасението на човека е единствената, най-важна и отговорна социална дейност на Църквата. Това е нейната задача, защото затова Христос се въплъти и възкръсна – „да спаси погиналото”, да върне хората в бащиния дом – в Есхатона.
Преди да започна разглеждането на проблема смятам за нужно да изясня понятията социална дейност от гледна точка на социологията, философията и религията. От една страна думата „социално” по отношение на битието на Църквата означава християнското разбиране за обществото. Социална дейност е едно от най-широко използваните и с най-голям диапазон тълкувания в социологията. Според тази дисциплина социалната дейност може да се дефинирана така: „всеки процес на целенасочено въздействие върху определен обект за получаване на резултат с определено предназначение, независимо на равнището, на което се осъществява - индивидуално, социално-групово, обществено; процес на изразходване на интелектуална, психична и физическа енергия от човека за създаване, пренасяне разпространяване или потребяване на материални и духовни ценности, за предизвикване на промяна в индивидуален или обществен план, всяка човешка активност, предполагаща цел и съзнание за средствата за нейното постигане”5. И от гледна точка на философията дейността е един от важните атрибути от битието на човека, свързан с целенасоченото изменение на външния свят и на самия човек. Именно дейността е този фактор, чрез който се разкрива същността на човека. В зависимост от потребността на хората дейността обикновено се дели на три вида – материална, общественно-политическа и духовна. Дейността в обществото представлява “система от потребностите и интересите на хората, предмета, мотивите и целите на дейността, средствата и формите на нейното осъществяване”6. Духовната дейност “позволява на хората не само да изработват отношение към обществените аспекти на живота, но и да намират удовлетворение в решението на вечните проблеми – живот и смърт, вяра и т.н..”7 Следователно, по отношение на Църквата понятието трябва да се разглежда като специфична форма на мисията и битието на Църквата като Богочовешки организъм. Затова и социалната дейност на Църквата последователно се реализира от самия момент на съществуването й, защото социалната дейност е служение на Словото, тоест Евхаристийно служение.
Социалната и индивидуална ценност на религията произтичат от способността й да предложи идеи, ценности и практики, надмогващи колизиите в човешкото всекидневие – несправедливост, смърт, болка, страх и да им представи спасението. Тя преодолява и примирява конфликта на същностни културни опозиции – тяло и дух, индивид и общност, преходно и вечно, иманентно и трансцедентно. Така Църквата организира и осъществява религиозната дейност. Според Емил Дюркеим в основата на религията са вярвания и действия, които са свързани с духовни и свещени явления, а не с мирски. По своята същност „свещеното е аспект от социалната реалност, което отделено от сферата на всекидневното се явява забранено. Светското е онзи аспект от социалната реалност, който носи обичаен и всекидневен характер”8. В този смисъл свещеното е нещо изключително, тайнствено и внушаващо трепет. Затова и Църквата формира система от авторитети, ценности, вярвания, социални норми и ритуали и йерархична структура, уточнява правата, задълженията и „начина на ректуриране на своите членове”9
Цялостната дейност, както на индивида, така и на групата през денонощието, седмицата, месеца и т.н. се състои от хронологични социални действия, всяко от които внася някакви изменения в околната среда, влияе върху хората и прочие. Дори, когато социалното действие, взето изолирано е натоварено със социален смисъл, „засяга интересите обикновено и на други хора, осъществява цели, имащи социално значение, предпоставя социални продукти”10.
След изясняването на термина социална дейност нека разгледаме и какво е значението на думата Евхаристия. Гръцката дума литургия, която се явява и особено име за светата Евхаристия означава служение, действие, работа, общо дело. И именно за това е сътворен човека – да води евхаристиен живот – живот в служба на Бога и себе си. Това означава човекът да принася на Бога себе си, цялото свое битие и живот, както и цялото творение около себе си. Това е така, защото Бог е сътворил всичко като дар за човека, чрез който той да познае Бога и да превърне живота си в общение с Него. То е Божествената любов станала за човека храна и негов живот: ”Вкусете и ще видите, колко благ е Господ” /Пс. 33:9/
Самата Евхаристия е благодарствена жертва. Затова Сам Бог говори: “Принеси жертва Богу хвала и отдай на Всевишния твоите оброци” /Пс. 49:14/ и “Който принася жертва хвала, той Ме почита, и който следи своя път, нему ще явя Божие спасение” /Пс. 49:23/. Тези стихове свидетелстват, че за Бог истинската жертва е хвалата, благодарността на хората за всичко, което Той ни е дал, за Неговите благодеяния към нас, като изпълнение на назначението на човека в света. Поради това и протопрезвитер Александър Шмеман казва, че “ човекът като свещеник стой в центъра на света и го обединява в самия акт на благославяне на Бога и принасяйки го на Него. Като изпълва света с тази евхаристия, с това свое благодарение, човекът преобразява живота, който е получил от света, в живот с Бога, в общение с Него. Светът е сътворен като “материя” – материал за една всеобемаща евхаристия, а човекът е сътворен, за да бъде свещеник на това космическо тайнство.”11 Самата Евхаристия е източник на безсмъртие (1 Кор. 10,16-17), „вечеря на любовта”, „вечеря Господня”. И в тази връзка Църквата се явява жив и благодатен организъм, който се гради на основата животворящата сила на тайнството Евхаристия, т. е. тайнството на Тялото и Кръвта Христови. Следователно да бъдеш в Църквата означава да си в Тялото Христово, да бъдеш в тясно духовно-благодатно общение с Христос чрез светата Евхаристия: „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в мене, и Аз в него.” /Йн. 6:56/.
От всичко казано по-горе можем ясно да кажем, че социалната дейност на Църквата е служението със слово и молитва. Светата Евхаристия е „най-характерна изява на цялостния църковен живот: богослужебен, дидактически, пастрологичен, социално-благотворителен и църковно-общителен. По този начин св. Евхаристия в нейното литургично чинопоследование е център на църковния богослужебен живот”12. За Църквата като евхаристийно събрание пишат и много от светите отци. Още апостолските мъже и по-късно представителите на цялата патристична литература разбират Евхаристията като мистерия на истинско и реално общение с Христос, като истинско и дейно участие в прославеното Тяло Христово. Затова и православното богословие е евхаристийно богословие, защото в него Църква и Евхаристия са тъждествени. От момента на Въплъщението космосът и човекът стават вечно Тяло на Христос, тъй като Той довежда Бога и света до състояние на взаимно проникване и неслитно, както и неразделно единство. “Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог”13 – това е същността на св. Евхаристия като Богочовешко Христово Тяло. Това е мисията на Църквата – чрез причастието човекът да стане Църква. “Едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” /1Кор. 10:17/. А “Небесният хляб, слязъл от небето” е въплътилото се Слово – Христос, Който и в светата Евхаристия и в Църквата, като тъждествени е абсолютно всичко. Само в Иисус Христос хората намират пълнотата на своя живот. Евхаристията е Самият Христос, Възкръсналият Господ, тя е влизането на Църквата в радостта на живия Бог. Влизането в тази радост, свидетелстването за нея в света е истинско и велико призвание на Църквата, нейната истинска Литургия, тайнство, чрез което тя става това, което е. Божията всеобемаща любов ни дава в пълнота в светата Евхаристия непресекващия „извор с вода, която тече в живот вечен” /Йн. 4:14/. Преживяването на литургичните тайнства като същност на собствената личност – това е единствения път за изграждане на обикновените човеци в богочовеци, за тяхното израстване в светци. Този, който не разбира Литургията остава далеч от католическата природа и католическото самосъзнание на Църквата. Участието в Литургията дава на всеки човек да участва пълноценно в служението на Богочовека. Защото Той се въплъти, за да може всички човеци да бъдем вечно с Него. И Това е причината според Р. Трафт, че в Литургията се осъществява „среща на личности, служение и представяне на едно конкретно изживяно взаимодействие: нашата връзка с Бога и с другите в Христос, посредством Светия Дух”14
Разликата между евхаристийна идентичност на Църквата и нейната социална дейност много точно е изразено в книга „Деяния на светите апостоли”. Самите апостоли ясно изразяват пред своите ученици, че „не е добре ние да оставим словото Божие и да се грижим за трапезите” /Деян. Ап. 6:2/ Благовестието на словото Божие е главното задължение на светите апостоли. Това е ярко доказателство, че евангелската проповед се разграничава от грижата за трапезите. Именно фактът, че апостолите не трябва да изоставят своето главно задължение ги кара да се обърнат към вярващите с призива: „Братя, погрижете се да изберете измежду вас седем души с добро име, изпълнени с Дух Светий и с мъдрост, които ще поставим на тая служба” /Деян. ап. 6:3/. За св. апостоли служението със слово е незаменимо: „а ние постоянно ще пребъдваме в молитва и в служба на словото” / Деян. Ап. 6:4/. Св ап. Павел прави разлика между служението със слово, молитва и социална дейност на Църквата. Това служение на словото е в евхаристийното събрание, като част от мисията на Църквата, чиято социална дейност се проявява още от апостолско време. Превес на служението се дава на словото и християнската молитва – това именно е евхаристийното събрание , а не частната, индивидуална молитва.
Именно съсредоточаването на апостолите върху усилена проповедническа дейност води до това, че „словото Божие растеше, и броят на учениците се уголемяваше” /Деян. Ап. 6:7/. Успехът се изразява в това, че мнозина приемат вярата в Иисус Христос, победени в упорството си от неотразимата убедителност на апостолската проповед. Привличането на хората и приобщаването им към Църквата и спасението на техните души е главна цел на благовестието Христово.
За социалната дейност на Църквата като служение в евхаристийното събрание е нужно единство между всички нейни членове – клир и миряни. Тялото е едно само в Главата, събрано и в единство чрез Него и в Него, свещенството в Църквата е преди всичко свещенство на единството. Самата идея за църковно единство предполага епископите да бъдат в единение, както с клира, така и с останалите членове на Църквата. Литургията е дело на целия Божи народ и затова Новия Завет разширява разбирането за свещенство, като включва в него всички християни: “Но вие сте род избран, царствено свещенство, народ свят, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнината в чудесна своя светлина” /1Петр. 2:9/. Това е продължение на свещенството на Самия Христос, защото Църквата е истинско Тяло Христово. Когато човек се кръщава той се облича в Христос /Гал. 3:27/, става член на Тялото Христово и следователно получава дял в свещенството на Христа. Това е причината по време на Евхаристията свещеническата функция да се изпълнява от цялото множество като единна, цялостна общност, по силата на кръщението на всичките й членове. Ръкоположеното духовенство само предстоятелства евхаристийното събрание /синаксис/ и обединява тяхната свещеническа молитва на едно и също място заради “хлеболомението”/ Деян. 2:42, 46; 20:7 /. В потвърждение на това протопрезвитер Николай Афанасиев пише: “Евхаристията е събрание на народа Божи в Христа, но събраниетo включва в себе си идеята за съслужение. Божият народ се събира в Църквата, за да служи на Бога и тогава всеки служи заедно с другите под предстоятелството на един. Без съмнение няма събрание в Църквата, но и без събрание няма съслужение. Без участници няма трапеза, но и без възглавител на трапезата няма участници в нея”.15 Епископите предимно са призвани да служат на олтара и да извършват Божествените жертви - Евхаристията. В този смисъл те са тайноизвършителите в Църквата. Самата Евхаристия се разглежда, като Тайната Вечеря й затова някой трябва да заеме мястото на Христос. Св. Игнатий Богоносец винаги нарича Глава на евхаристийното събрание епископа. Той счита, че Църквата се осъществява, става самата себе си, когато нейните членове се събират заедно за извършване на общото действие. Християнството никога не е било езотерично учение и не поражда тайни общества. Да си и да бъдеш християнин означава на първо място физически да се събираш заедно с другите и по този начин да осъществяваш самата същност на Църквата като събрание. Никои от нас не представлява цялото Тяло, а всеки е само част от Тялото, за да можем винаги да чувстваме и разбираме колко много зависим един от друг. Целият ни живот и безсмъртие е само и единствено в Тялото Христово. Като се причастяваме със светия Хляб и светата Кръв на Иисус Христос, ние се причастяваме със светото Му Тяло, което винаги и навсякъде е едно и също “тъй и ние многото съставяме едно тяло в Христа, а отделно един другиму сме членове” /Рим. 12:5, ср. 1Кор.12:27/. Затова и Св. Игнатий пише: " Затова, който не ходи в общото събрание, той вече се е възгордял и сам се е осъдил"16. Контекстът на това изказване показва сакраменталния характер на общите събрания – Евхаристията е проявление на Иисус Христос. Без Евхаристия не може да има проявяваме на Тялото Христово. За Св. Игнатий е от изключителна важност потребяването на една Евхаристия, защото в нея се осъществяват цялото единство на Църквата: ”Затова старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с кръвта Му, един е жертвеника, както един е епископа. Заедно с презвитерството и дяконите - моите съроби, за да вършите според Бога каквото и да вършите."17
Една плът, една чаша, един жертвеник, един епископ - всичко това е абсолютно и задължително необходимо условие за евхаристийното събрание. Защото това събрание съществува за всички и е събрание на всички за спасението на човека, в него не може да има никакво разделение, то не може да бъде превърнато в частна инициатива, извършвана поради прищявка на отделни хора.
В потвърждение на това св. Йоан Златоуст благовести “както хлябът, съставен от много зърна, е един, така че макар в него да има много зърна, те не се виждат и разликата между тях е незабележима поради тяхното съединяване, така и ние се съединяваме един друг с Христа”.18 Така пълнотата на човешката природа в цялото й многообразие се единява с Христос. Човек става христоносец и богоносец, когато в Тялото Христово – Църквата цялото му същество без остатък се изпълни с Богочовека Христос. Тялото Господне, към което принадлежат всички верни, унищожава всичките им различия и разногласия, прави ги Свое тяло. Това се потвърждава от думите на свети апостол Павел: „Един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” /1 Кор. 10:17/. Самата Църква като Тяло Христово не е от този свят. Това означава, че влизането в нея и животът в нея предполага една друга реалност. Това е място, където ни се отварят вратите за Царството Божие – динамичната еклесиология ни води в есхатологична перспектива. Светата Литургия обръща цялата перспектива – истинските, хубавите неща ги очакваме напред. Без Литургия Църквата е в потенция, която се осъществява в събранието на верните. Затова е много важно да участваме в Евхаристията, т.к. по този начин ние конституираме Църквата. Важно е придобиването на Божието Царство, вътрешно преобразяване на света в Божието Царство и постепенното му просветляване чрез Божествените енергии. За Православието Евхаристията не може да разкрие нищо пред сетивното зрение, тя е само небесен хляб. В същността си Евхаристията е храна, която може да се вкуси, само като се яде и пие, защото Бог е приел пълнотата на нашата човечност с всичките й физически и психически функции, за да я отведе до възкресение и вечен живот. Евхаристията е това свето тайнство, което в действителност преобразява човешката общност в Църква Божия, дава ни възможност чрез причастието да усетим, макар и частично Царството Божие тук на земята.
Последната пасхална вечеря на Иисус Христос с учениците Му е една съвършено нова вечеря в Царството Божие: “Като взе хляб, Той го благослови, преломи и го раздаде на учениците Си като каза: Вземете, яжте: това е Моето Тяло ... което за вас се дава. След това взе чашата и като благодари на Бога, им даде, казвайки: Пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на греховете” /Мат. 26:26-28; Лк. 22:19 /. Това правете за Мой спомен /Лк. 22:19; ср. 1 Кор. 11:26/. Тези текстове показват есхатологичния характер на самата Евхаристия и на нейното извършване в историята на Божия народ, който е Църква Божия в Христа Иисуса. Чрез призоваване /епиклеза/ и действие на Светия Дух принасяните на нея хляб и вино се освещават и претворяват в Тяло и Кръв на Господ Иисус Христос. В Евхаристийното ни единение с Христос виждаме Божията домостроителна любов към падналото човечество. В Евхаристията чрез причастието на верните се осъществява тяхното освещение и обожение. Приобщавайки се с Христа в Евхаристията, християните са призвани да носят Неговия дар в света чрез своя живот, в това число и в социалното служение. Невъзможно е благотворителната дейност в Църквата да се осъществява от миряни, които се причастяват много рядко. Няма как те да помагат на ближния, раздавайки му материални блага, при условие, че се лишават от небесния хляб. По този начин милосърдието се превръща в чисто социална дейност, вместо да е израз на братска любов, имаща за свой източник светата чаша. Същевременно това въздържане от Причастие показва разделението между свещенослужителите и обикновените миряни.
Социалната дейност на Църквата се изразява в светата Евхаристия, защото разпределението на материалните блага и преломяването на хляба са неразривно свързани. Това ясно се потвърждава от книга „Деяния на светите апостоли”, където се свидетелства за християнската общност: „И постоянстваха в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите” /Деян. 2: 42/. Именно събранието се явява предмет на социалната дейност в живота на вярващите. Именно поради тази причина и до този момент в историята на човечеството няма изграден обществен строй, в който разпределението на материалните блага да е в унисон на всекиго според потребностите. Напротив, във всички общества, въпреки лозунгите за равенство и братство се наблюдава ясно изразено свръх богатство и свръх бедност. А това е резултат от гордостта и самонадеяността на човечеството, че може без Бога и без общата трапеза в светата Евхаристия да изгради справедливо разпределение на благата. И, ако изразът „братска общност” означава общо ползване имуществото на верните, то изразът „преломяване на хляба” очевидно, обозначава Евхаристията. Следователно равното разделение на благата и преломяването на хляба са изключително тясно и неразривно свързани. Разделението на земния и небесния хляб произлиза в Евхаристийното събрание под ръководството на пастира.
Социалната дейност на Църквата се изразява в пълнотата на светата Евхаристия. Това е идентичността на Църквата като Богочовешки организъм. Не трябва Православната Църква да следва примера на римокатолицизма, където Църквата от евхаристийно събрание се е превърнала в чисто социална институция. Не трябва да забравяме, че Христос слезе на земята за спасението на човешките души, за примирение на падналото човечество с Бога. Задачата на Църквата не се състои в материалната храна, защото „не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово Божие” /Лк. 4:4/. Христос не дойде на земята за социална промяна на хората и това е причината Той да бъде отхвърлен. Това се дължи на неправилното разбиране за въплъщението и социалното служение на Богочовека. В този смисъл, за да отдалечи хората от Бога, лукавият използва красивите мечти на хората за равенство и братство тук на земята. А това е невъзможно в този свят, където властта е дадена на сатаната и той я дава комуто иска. /Лк. 4:6/.
В този смисъл е крайно неправилно идентичността на Църквата да се отъждествява със социалното измерение, каквато е практиката при римокатолицизма. За съжаление при тях онтологията е заменена с етиката. За тях да бъдеш християнин означава да правиш добро на хората. Но този етически принцип не води задължително към спасение. Това е така, защото „само онова добро дело, което бива извършено ради Христа ни донася плодовете на Светия Дух”19 Пак според св. Серафим Саровски „ всичко, извършено не заради Христа, макар и да е добро, не носи награда в бъдещия век, пък и в тукашния живот също не ни дава Божията благодат. Ако човек не почне с права вяра в Нашия Господ Иисус Христос, Който е дошъл на света да спаси грешниците ….. няма право да се оплаква, че доброто му дело е пропаднало. Това /т. е. пропадането на добрите дела – в ск. м./ никога не става само в случая, когато някое добро дело е извършено заради Христа, тъй като такова добро не само спечелва за човека венеца на правдата в бъдещия живот, но и в тукашния го преизпълва с благодатта на Светия Дух, както е казано: „Бог не с мярка дава Духа. Отец люби Сина и всичко е дал в ръката Му” /Йн. 3: 34-35/.20
В днешно време, когато държавата е поела социалните ангажименти от Църквата основателно възниква въпроса за съществуването на тази Църква, в която липсва евхаристиен живот. Това е и основната разлика между изтока и запада. За православните да бъдеш християнин означава да участваш в Литургията, да се причастяваш с Тялото и Кръвта Христови, да живееш живот в унисон с евангелските заповеди, на дело да я осъществяваш във всекидневния си живот. Единствено въцърковяването и социализирането в Евхаристията превръща хората от различни социални слоеве и обществено положение в братя. И само, когато хората се чувстват като едно семейство, в което цари взаимната любов, доверие и зачитане правото на свободна воля на другия може на дело да се осъществява социално общение.
От всичко казано по-горе става категорично ясно, че социалната дейност на Църквата се изразява в спасението на човешките души. Служението чрез слово и молитва, в пълнота отразено в Литургията е истинската мисия на Църквата, изразена от светите апостоли. В Литургията, участвайки пълноценно ставаме съпричастни на Небесното Царство. Светата Евхаристия отразява в пълнота каква ще бъде нашата вечна реалност. Евхаристията като цялостност, съборност и католичност въплъщава и ни дава цялото домостройтелство на спасението на падналото човечество. Социалната дейност на Църквата се изразява в светата Евхаристия, защото разпределението на материалните блага и преломяването на хляба са неразривно свързани. Пълна заблуда е, че може да се осъществява благотворителна дейност в Църквата от миряни, които стоят и безлично наблюдават светата чаша с Тялото и Кръвта Христови или се причащават много рядко. В този случай милосърдието се превръща в чисто социална дейност, вместо да е израз на братска любов, имаща за свой източник светата чаша. За малкото стадо е е от изключително значение да бъдат събрани единодушно заедно /Деян. 2:1/. Само и единствено в Евхаристията, пристъпвайки към страшните и животворящи тайни Христови сърцата на вярващите се преобразяват, стават едно цяло, стават Църква. Изключително важното е, че Евхаристия, Христос и Църква са тъждествени и неотделими едно от друго. Вън от Църквата, вън от Христос, вън от Евхаристията спасение няма. Само чрез и во Христа човек надхвърля човешкото, земно привличане и се издига нагоре към есхатона. Преобразяването дава на човека свободата да каже “да бъде”, да следва Божията воля, да осъществява Евхаристията на дело в живота си. Само в Христос, в Евхаристията човек става светозарен, сияе в блясъка на Божията любов, в ослепителното сияние на радостта в Небесния чертог. Това е ярко доказателство, че спасението на човека е истинската и незаменима социална дейност на Църквата, залог на нейната идентичност. Всички други чисто социални дейности водят до загубата на идентичност на Църквата. Затова Църквата трябва да следва безкомпромисно своята мисия – спасението, защото Христос умря и възкръсна именно заради нашето спасение.

1.Хомяков, А. Полное собранiе сочиненiй, Москва 1907, с. 71
2.Автор на Василиевата Литургия, по която се служи от Църквата десет пъти в годината: на 1-ви януари, когато се чества св. Василий Велики, на 5-ти януари /т.нар. празник Водици, който се чества преди Богоявление/, на първата, втората, третата, четвъртата, петата неделя на Великия пост, на Велики Четвъртък и Велика събота, на 24 декември /денят преди Рождество Христово/.
3. В посланията си ясно изразява тезата си, че без иерархията – епископ, презвитери и дякони не може да се говори за Църква и, че без епископа нищо не трябва да се прави. Утвърждава и истинското Божество на Иисус Христос, както и действителното Му присъствие в Евхаристията.
4. Автор на Златоустовата Литургия, по която се служи в Църквата през цялата богослужебната година, с изключение на дните, в които се отслужва Василиева Литургия, и дните – сряда и петък по време на Великия пост, когато се отслужва Преждеосвещена Литургия.
5. БАН, Институт по социология. Енциклопедичен речник по социология. В. Търново, 1997. с. 96-97
6. Грицанов, А. Новейший философский словарь, „Моя планета” журнал XXI века, мултимедия
7. Грицанов, А. Новейший философский словарь, „Моя планета” журнал XXI века, мултимедия
8. Волков, Ю., Добренков, И., Нечипуренко, Н., Попов, В. Социология. Москва, 2003, с. 323
9. БАН, Институт по социология. Енциклопедичен речник по социология. В. Търново, 1997, с. 99
10. БАН, Институт по социология. Енциклопедичен речник по социология. В. Търново, 1997, с. 99
11. Шмеман, Ал. За живота на света. С., 2004, с. 40
12. Макариополски епископ д-р Николай. Светата Евхаристия в еклезиологическо-икуменически аспект от православно гледище. ГДА. С., Том XXIII /XLVII/, I, 1972/1973, с. 4
13. Светоотеческа формула, приписвана на св. Ириней Лионски
14. Taft, R. Oltre l’oriente e l’occidente. Per una tradizione. Liturgica viva. Roma.1999, p.263
15 Афанасиев, Н. прот. Трапезата Господня. В. Търново. 1999, с.10
16. Изборник. Св. Игнатий Богоносец, Посл. до ефесяни. 5, 3. С., 2001, с.16
17. Изборник. Св. Игнатий Богоносец, Посл. филаделфийци., 4, С., 2001, с.40
18. Св. Йоан Златоуст. Беседа ХХIV, 2 на Първо послание на св. ап. Павел до коринтяни II PG 61, 200
19. Серафим, архим. Свети Серафим Саровски. С., 1957, с. 257
20. Серафим, архим. Свети Серафим Саровски. С., 1957, с. 257

неделя, 14 февруари 2010 г.

Размисли за Великия пост

автор: Галина Котова


Настъпи времето за Великия пост, време благодатно всеки да се вгледа навътре в себе си и размисли за собствените си дела. Много хора не зачитат постите, считат че те са ненужни. Но същевременно мнозина спазват диети по различни причини: по лекарско предписание или пък за отслабване. Суетата да изглеждаш перфектно, образите по списанията, в които всичко е фалш, кара мнозина да се подлагат на множество неприятни ограничения и дори на гладуване. Но всичко това не води до никъде, защото не е свързано с очистването на душата, не е свързано с общението с Бога.

Хората се страхуват от дългия период на пост като казват, че няма да могат да издържат. Но Църквата не иска от всеки да започне да пости веднага по 40 дни. Затова и светите отци и учители на Църквата са приели да се пости в сряда и петък. Така, когато човек постепенно свикне на въздържание по два дни седмично, то същият по-лесно ще понесе и по-големия пост.

Постът означава цялостно въздържание. Но той не е въздържание само от определени храни, както считат мнозина. Да, наистина въздържанието от определени храни е видимата страна на поста, но не е единствена. Постът има и невидима страна, която е свързана с духовното очистване, с въздигането на душата към нашия Творец и Създател – към Бога.

Невидимата страна на поста е по-важната. Тя е свързана с покаянието, осъзнаването на собствената ни нищета и греховност. Бог иска нашето сърце. То трябва да е чисто от грях и лукавство и от всякакви скверни неща. Затова в Псалом 50 се молим: “Сърце чисто създай в мене, Боже” . Това е истински важното – чистото сърце, отдадено на Бога.

Много хора след като са кръстени наричат себе си християни. Но те не разбират, че с кръщението те се “кръщават и обличат во Христа”, очистват се от първородния грях. С кръщението се дават благодатни сили и възможност на човека да стане християнин, а това ще рече Христоносец. Защото да бъдеш християнин е процес на израстване – това е целта на нашия живот. Да си християнин означава да се богоуподобиш, да “станеш бог по благодат”. А първите стъпки за този процес сле кръщението са постът и молитвата. Истината е, че е много трудно в нашето забързано ежедневие човек да ги обеме в пълнота. А и не на всеки е дадено, тъй като Бог на всекиго дава според мярата на Светия Дух. Но най-важно е човек да има стремеж към тях, да не се огъва пред трудностите, а да се бори. Тогава и Бог ще му въздаде наяве.

Постът не трябва да бъде показен – да показваме колко много и дълго време не консумираме определени храни. Той трябва да е скрит, за да не изкушаваме брата си, както казва и св. ап. Павел. Не трябва да съдим този, който не пости, защото само Бог знае какво е в човешкото сърце. А и ние виждаме само външното, не знаем състоянието на конкретния човек. Разабира се, постът трябва да е свързан с молитвата и поканието. То ва се налага от факта, че когато плътта е немощна духът бодърства. А целта на поста е да се издигнем към Бога, да се прилепим към Него.

Самият пост ни подготвя за най-важния празник – Пасха, Празникът на празниците. Възкресение Христово е най-прекрасният от всички празници, очакван с нетърпение и стоплящ сърцата на хората. Но преди това трябва да се очистим от греха чрез покаяние и пост. Покаянието е много важна, същностна част от поста, защото ни освобождава от оковите на греха. Без покаяние, без съзнаване за цялата ни сквернота на плътта и духа, без сълзи за осъзнаване на своята нищожност, постът ще бъде само спазване на една диета. А това от своя страна не приближава човека до Бога.. Бог иска нас, иска всеки да се спаси. Затова Той пожертва Единородния Си Син – за нашето спасение. И от нас се иска да се прилепим към Бога, да осъзнаем греховността си и да желаем с цялото си сърце да спрем да грешим, да се очистим и се уповаваме на Бога. Без Бог ние сме само обикновена кал, независимо от общественото си и социално положение, която след смъртта ще се върне там, от където е взета. А човекът е сътворен за безсмъртие. И Пасха ни дава възможността да бъдем живи во Христа. Богочовекът, разпнат на кръста за нас е нашия живот и то не само в този, но и в бъдещия век. Но човек трябва сам да избере живот или смърт.

В обобщение можем да кажем, че постът е преди всичко духовно пътуване, чиято цел е Пасха. Той е необходима подготовка за осъществяването на Пасха, за истинското откровение, за началото на новия живот в Богочовека Иисус Христос.

събота, 6 февруари 2010 г.

Иконографският тип „Одигитрия“

Росен МИЛАНОВ  

Голяма е почитта, отдавана в християнската религия на св. Богородица от древността до наши дни. Сякаш и немощните хора, заплашвани от множество и различни опасности, се нуждаят силно от един такъв застъпник, към когото могат да се обърнат с гореща молитва.

Поглеждайки около себе си, ще видим различни паметници, свързани с почитта към св. Богородица. Множество църкви са изписани със стенописи, представящи нейния образ или сцени от живота ù. И най-различни нейни икони привличат вниманието на учените-изкуствоведи.

Един от най-известните и най-разпространени типове в иконографията на Божията майка е т.нар. „Одигитрия“ или Пътеводителка. Всъщност, как е възникнал този иконографски тип, как се е развил и кои са по-характерните образци от него?

Ето едно кратко определение за това, което може да се каже със сигурност за образа на св. Богородица „Одигитрия“: „Едно от най-почитаните изображения на Мария в Константинопол било наречено според своето произхождение в манастира „Одегон“ („Пътеводител“) „Одигитрия“ (¹ Ðdhg»tria) (Nik. Chon., Is. II. I, 7)[1]

С какви литературни свидетелства за иконографския тип „Одигитрия“ разполагаме? Трябва да се отбележи, че те не са многобройни и в повечето случаи не съдържат ясна информация за съвременния изследовател. Съществува едно място в Църковна история на Теодор Анагност, съставена около 530 г., в което се говори за изпращането на икона на св. Богородица от императрица Евдокия на нейната сестра (по-късно също императрица) Пулхерия (около 450 г.), но почти всички изследователи считат този текст за по-късна интерполация. У св. Андрей Критски пък намираме важното сведение за една икона на Божията майка, която се пазела не в Константинопол, а в Рим[2].

Какво е мястото на иконографския тип „Одигитрия“ в християнското изкуство? Трябва да се отбележи, че това е един от най-прочутите типове при изобразяването на св. Богородица, който е оказвал и оказва векове наред огромно влияние върху нейното представяне. Руският изследовател Никодим Павлович Кондаков пише: „В понататъшното византийско изкуство, чиято иконография се формирала през XXI в., образът на Божията майка „Одигитрия“ получил преимуществено значение като гръцка народна светиня и като най-тържествен и признат иконографски тип“[3].

Как е изглеждал оригиналът на иконата „Одигитрия“? Георги Писида говори в едно свое стихотворение, че св. Богородица е била представена в цял ръст, държаща Младенеца на лявата си ръка[4]. Най-подробно описание имаме от един пътешественик Р. Г. Клавихо, посетил Константинопол през 1403 г. Той казва, че иконата на св. Богородица „Одигитрия“ е била на много голяма почит сред византийците. Тя била изписана на квадратна дъска с ширина и дължина по шест пръста. Всеки вторник иконата се изнасяла на площада на града[5].

Ето едно обобщение за характеристиките на иконографския тип „Одигитрия“: „В настоящото положение е ясно, че „Одигитрия“ е представяла Божията майка стояща, в целия неин ръст, в анфас към зрителя и държаща Младенеца на лявата ръка, при което дясната ù ръка е прехващала лявата в пръстите, инстинктивно, за да я поддържа; Божественият младенец, държейки в лявата ръка, както изглежда, свитък, с дясната ръка благославял, като се е бил обърнал леко към Майката, чиято глава така също била малко наклонена към Него. Такива са параметрите на типа на византийската „Одигитрия“, както можем да предполагаме, в нейните копия от времето на възстановеното иконопочитание, макар да не знаем точно, във всички детайли и напр. не сме осведомени за положението на главата на Божията майка, на свитъка в ръцете на Младенеца и пр.“[6]

 Разбира се, не всички икони от типа „Одигитрия“ са еднакви. Общи са характерните черти, но в детайлите си те много често се различават една от друга. По различен начин се изобразява, първо, св. Богородица. Понякога, както вероятно е било първоначално, тя е в цял ръст, а друг път само до пояса. Ръцете ù също не са изобразявани еднакво. Трябва да се отбележи още, че и Христос е представян различно понякога като бебе, а друг път като малко момченце. Също така различие има и в положението Му на ръцете на Неговата майка по-рядко носен (както се носи едно пеленаче), а в повечето случаи сякаш седящ (с характерни атрибути и жестове) Съществуват и изображения, където е легнал[7].

За иконографския тип „Одигитрия“ са правени, както много често се случва, най-различни алегорични тълкувания. Разбира се, трябва да се отчита разликата между едно вторично значение, което може да се изведе по-късно, и първоначалния смисъл, влаган при създаването на едно изображение. Едно такова пресилено тълкувание, което не е в съгласие и с историческите данни за произхода на иконата от манастира Одигон край Константинопол, е следното: За композиционната схема на типа „Одигитрия“ вече е писано много. Богородица, показвайки пътя към небето, сочи с дясната си ръка към малкия Христос, Който е пътят към спасението, а погледът ù е отправен към зрителя[8].

Трябва да се отбележи, че иконографският тип „Одигитрия“ претърпява разширяване, като наред с фигурите на св. Богородица и Христос на иконите започват да се изобразяват светци, пророци, анегели. Цитираната току-що изследователка пише за изобразяването на св. Богородица в България: Не по-малък интерес представлява композицията, при която изображенията на Богородица и Христос са фланкирани от пророчески фризове. Още от епохата на Второто българско царство съществуват изображения на Богородица с пророци, които макар и косвено се свързват с внушенията на Акатиста. Пророците държат в ръце стълба, свещник, скрижали и пр. Тази композиция е резултат от смесване на библейските текстове и химнографията в чест на Богородица[9].

Във връзка със значението на иконографския тип „Одигитрия“ е важно да се каже, че през 14 в. са засвидетелствани изображения на семейни моления пред иконите „Одигитрия“ и Никопея[10]. През поствизантийския период пък, когато се развива иконографията, свързана с последните строфи от акатиста на св. Богородица, още повече се засилва почитта към „Одигитрия“[11].

В най-известната ерминия тази на Дионисий от Фурна също срещаме една изключително голяма любов към иконата „Одигитрия“. Там се казва следното: Желаещият да се научи на живопис нека да полага начало и известно времени да се упражнява в черчении и рисуване без никакви размери, докато свикне. След това да се направи молитва за него към Господа Иисус Христос пред иконата „Одигитрия“[12]. При описанието на иконографската сцена Тържество на православието (чествано на Неделя на Православието) двама дякони държат икона на Христос, а други двама — тази на св. Богородица именно от типа „Одигитрия“[13].

Една малко изследвана тема в християнското изкуство е тази за връзката между конкретни иконографски типове и богослужебните или частните молитви. Една от най-силните и красиви молитви във Великото (Голямото) и Малкото повечерие, която се чете именно пред изображението на св. Богородица от иконостаса на храма, съдържа следната просба към Божията майка: ... и ме упътвай към спасение[14]. Тази молитва е съставена през XI в. от един монах в манастира Св. Богородица Благодетелка (Евергетида), намиращ се в близост до Константинопол[15]. Дали авторът на молитвата, пишейки тези слова, не е имал предвид иконата „Одигитрия“? Като се вземе под внимание, че в цялостното съдържание на въпросната молитва има множество подобни мотиви (във връзка с помощта на Божията майка при минаването на митарствата), трябва да се признае, че едно такова предположение не е за отхвърляне. Разбира се, това си остава само една догадка.

Историята на иконографския тип „Одигитрия“ е дълга и в нея има много неясни места. Все пак възникването му, според цитирания вече Н. П. Кондаков, вероятно трябва да се отнася към VI в.[16] Произходът му е източен. Исторически сведения имаме от по-късно време Йоан Зонара разказва, че византийските императори вземали със себе си на военен поход икона. А молебени преди тези походи се извършвали в храма Одигон (Tîn Ðdhgîn(храм) на вождовете“). Този храм бил построен през управлението на Михаил III (842–867), като на същото място имало малък параклис, прославил се с почитаната там чудотворна икона на св. Богородица. Самото име „Одигитрия“ се е появило по всяка вероятност през IX в., макар и да го намираме едва у Никифор Григора и Йоан Кантакузин (от гръцките историци) и Никита Хониат (от латинските историци). Сведението на последния, който разказва, че иконата „Одигитрия“ от храма Одигон била поставена на стените на Константинопол през 1204 г., е като че ли най-ранното точно свидетелство за нея[17].

Трудно е да се проследи какво е станало с иконата на св. Богородица „Одигитрия“ след превземането на Константинопол от латинците. Има сведения, че Балдуин наредил тя да бъде пренесена на Запад, а също така и че венецианският дож Енрико Дандоло я взел при себе си, във Венеция. Н. П. Кондаков смята, че тук вероятно става дума или за различни копия от една и съща почитана сред византийците икона, или за два известни типа (може би „Одигитрия“ и Никопея)[18]. Както често се случва, и тук историческата истина е покрита с множество предания. Според едно от тях иконата била отнесена в манастира  Пантократор. По-късно пък тя се намирала в манастира Хора (сега Кахрие-Джами).

Още повече предания съществуват за участта на иконата след превземането на Константинопол от турците. Все пак историкът Михаил Дука разказва, че тя била разсечена четири части от един еничар[19].

Трябва да се отбележи, че макар със сигурност иконата „Одигитрия“ да е представяла Божията майка в цял ръст, още съвсем рано са се появили икони от същия тип, представящи я до колената или до пояса. Н. П. Кондаков пък прави смелото предположение, че самата „Одигитрия“ като икона е била прерисувана от някой известен стенопис (на храм във Византия или пък в Сирия)[20]. Той пише също така във връзка с развитието на иконографския тип „Одигитрия“: „Допоясният образ на „Одигитрия“ естествено се предпочитал за малките образи на Божията майка, които се носели върху тялото, и във Византия, както по-късно в руското занаятчийство от XVXVI в...“[21]

В хода на тази работа трябва се спомене, че иконографският тип „Одигитрия“ присъства на множество печати. Н. П. Кондаков подробно ги разглежда, като прави уточнението, че печатите от доиконоборческия период (VIVII в.) само условно могат по някакъв начин да бъдат свързвани с иконографския тип „Одигитрия“[22]. Накрая той прави извод от изследването си, че ако не разполагахме с важните образи от типа „Одигитрия“ в храмовете Санта Мария Антиква и Санта Мария Маджоре в Рим, от печатите ние не бихме могли да извлечем основните му черти.

В по-ново време иконата на Божията майка „Одигитрия“ е украсявана с щампи. Първата известна щампа е от края на XVII или началото на XVIII в. За целия XVIII в. има само две; по-голямата част са от XIX в. В книгата C£rtinej eikÒnej. OrqÒdoxa qrhskeutik£ caraktik£ (1665–1889)[23] са представени 18 щампи, от които 15 са със светогорски произход. Осем от тях следват една особено популярна на Атон композиция, където Богородица е заобиколена от двама светци в цял ръст, а в долния пояс на изображението се представят четирима или петима светци до кръста. В редица случаи изобразяваните светци са известни монашески покровители. Най-често се срещат св. Йоан Предтеча, св. Харалампий, св. Христофор, св. Димитрий, св. Георги, св. Антоний Велики, св. Николай, св. Григорий Богослов, св. Василий Велики, св. Атанасий Атонски, а понякога и св. Йоан Рилски. Подборът на светците често е свързан с имената на дарителите.

При разглеждане на най-характерните образци от иконата „Одигитрия“ несъмнено трябва да се започне с изображенията от Рим. В църквата Санта Мария Антиква се намират две фрески с образа на св. Богородица от типа „Одигитрия“. Първото изображение е на левия стълб в главната нефа, в презвитерия, и е в много лошо състояние. Според Н. П. Кондаков[24] то произхожда не по-късно от IX в. Това, което можем да видим, е, че фигурата на Божията майка е в цял ръст и нейните ръце са кръстосани и поддържат Младенеца. Втората фреска в същия храм се намира вече на входната стена това, с което разполагаме и от нея, е само детайл.

Иконата на „Одигитрия“ от храма Санта Мария Маджоре представя Божията майка с лице към зрителя, а иначе леко обърната настрани. Тя е изобразена права, като държи Младенеца на лявата си ръка и го поддържа с дясната. Той пък с дясната си ръка благославя, а лявата придържа затворената книжка на Евангелието. Св. Богородица е облечена в червеникаво-кафяв мафорий, а Христос в жълт хитон и червеникаво-кафяв химатий. Прави впечатление, че очите на Божията майка са изобразени много големи, а Младенецът е в традициите на античния тип с кръгло лице, вълнисти коси и ниско чело. Н. П. Кондаков отнася изображението на св. Богородица „Одигитрия“ от храма Санта Мария Маджоре към края на XXI в[25].

В един малък нагръден медальон вероятно от средата на XIII в.[26], намерен при разкопки в Новгород, св. Богородица е изобразена с Младенеца в чисто западен (латински, романски) стил. Във фигурите се наблюдава примитивност на пропорциите, скованост на жестовете, едра глава на тънка шия и т.н.[27]. Младенецът държи не свитък, а кълбо, което може да бъде или забраненият райски плод, или земното кълбо като израз на Неговото Всевластие[28].

Н. П. Кондаков говори за една фресково изображение в Новгород, което той смята за дело на известния Теофан Грек. Датировката според цитирания изследовател е 1378 г. Под въпрос е обаче дали тази икона е именно в разглеждания иконографски тип т.е. дали е близка до разгледаната вече икона в храма Санта Мария Маджоре[29].

В монографията Engelikonen на Ив. Бенчев е представено едно изображение на Божията майка от типа „Одигитрия“, седяща на трон[30]. Същевременно тя е заобиколена от два ангела Михаил и Гавриил. Въпросната икона произхожда от Румъния (първата половина на XVIII в.). Изображения на св. Богородица с двамата ангели обаче имаме от много по-ранно време от XIII в[31].

Разновидности на иконографския тип „Одигитрия“ има много. Н. П. Кондаков се опитва да ги обхване[32], като се спира най-много на Антиохийската и Смоленската икона и Горгоепикоос.

През 1988 г. Във Великотърновския исторически музей е постъпила една икона на св. Богородица от типа „Одигитрия“ с пророци, която се датира вероятно от XVIXVII в.[33] На нея старозаветните пророци държат в ръцете си свитъци, върху които е изписано някакво пророчество за св. Богородица. „Одигитрия“ с пророци е често разпространена икона в по-ново време (от XV в.) и в България има различни образци от нея[34].

Може би като заключение на тази работа е подходящо да се приведат думите, с които цитираният многократно Н. П. Кондаков започва темата за иконата „Одигитрия“: „Иконата на Божията майка „Одигитрия“ представлява средоточие не само на иконографията на Божията майка, но и въобще на християнската иконопис, тъй като тя образува онзи неин главен възел, чиито излизащи краища на нишките ни помагат да построим в пространството на VIXII столетие сложната система на художествените съотношения на различните страни от православния Изток и католическия Запад в главната, подготвителната епоха на европейското средновековие[35].

С оглед на разгледаното в тази работа можем и ние още веднъж да потвърдим голямото значение на иконографския тип „Одигитрия“ в християнското изкуство. Тя е един от онези паметници на почитта към Божията майка в християнската религия. Независимо от неуточненото време на произхода ù, независимо от неяснотите в нейната история, независимо и от понякога пресилените тълкувания на съдържанието ù, „Одигитрия“ не е престанала и не престава да бъде причина за почит у всеки вярващ и същевременно предмет на удивление и интерес у всеки изследовател християнското изкуство.

 

 



[1] Hallensleben, H. Maria, Marienbild. Das Marienbild der byz.-ostkirchl. Kunst nach dem Bilderstreit. B. Die wichtigsten Typen autonomer Marienbilder. 5. Maria trägt Kind auf li. Arm — „Hodegetria“. — In: Lexicon der christlichen Ikonographie. Band 3. Allgemeine Ikonographie. (Col. 168–169). Col. 168.

[2] За всичко това вж.: Кондаков, Никодим. Иконография Богоматери. Ч. II. Прага, 1915. С. 154–156.

[3] Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 192.

[4] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 159.

[5] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 159–160.

[6] Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 166.

[7] Вж. Мутафов, Е. Епиграфски хипотези за иконата „Господарка на живота“. — В: Проблеми на изкуството, C., бр. 1, 2006, с. .

[8] Тотева, Диана. Новооткрита икона на Богородица Одигитрия с пророци. — В: Известия на Историческия музей — Велико Търново, IX/1994 (С. 233–238). С. 234–235.

[9] Тотева, Д. Цит. ст., с. 235.

[10] Мутафов, Емануел. Индивидуални просителни молитви пред икони. — В: Годишник на Софийския университет, Център за славяно-византийски проучвания „Иван Дуйчев“. Т. 94 (13), 2004. С. 2006 (с. 207–219). С.

[11] Пак там, с. .

[12] Дионисий Фурнаграфиот. Ерминия или наставление в живописном исскустве. Перевод с греческого. Предварительные наставления всякому, кто желает учиться живописи. [Електронен ресурс] http://nesusvet.narod.ru/ico/books/erminiya.htm#h1_1.

[13] Пак там. Восстановление святых икон.

[14] Часослов. София, 1996. С. 187, 204.

[15] Вж. Авксентий, архим. (Делипапазов). Литургика. Пловдив, 2005. С. 310..

[16] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II. С. 156.

[17] За всичко това вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II., с. 156–157.

[18] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II. с. 157.

[19] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II., с. 158–159.

[20] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч.,  ч. II, с. 162.

[21] Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 247.

[22] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 162–165.

[23] TÒmoj I. Aq»na, 1986. 122–130.

[24] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 168.

[25] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 170–172.

[26] Вж. Рындина, А. Итальянская камея XIII в. с изображением Богоматери-Одигитрии из Новгорода. — В: Советская археология, 1968, 4 (с. 209–216). С. 209, 214–216.

[27] Вж. Рындина, А. Цит. ст., с. 213.

[28] Вж. Рындина, А. Цит. ст., с. 212–213.

[29] Вж. Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 173.

[30] Bentchev, Ivan. Engelikonen. Freiburg/Basel/Wien, 1999. S. 197.

[31] Вж. Bentchev, Ivan. Op. cit., S. 197.

[32] Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 250–292.

[33] Вж. Тотева, Д. Цит. ст., с. 236.  

[34] В статията за новооткритата икона се споменават няколко такива: вж. Тотева, Д. Цит. ст., с. 236.

[35] Кондаков, Н. Цит. съч., ч. II, с. 152.