автор: Галина Котова
Рождество Христово е християнски празник, свързан с раждането на Христос в човешка плът. Това е реално влизане на Бога в човешката история и победата на светлината над тъмнината. Защото в това се състой същността на празника, а именно, че тъмнината, в която живее човечеството след изгонването на Адам и Ева от рая, не може да задържи светлината. Светлината на света озарява човешкия род и за него настъпва нова ера – ера на победата на живота над смъртта. Христос като новия Адам ни дава надежда и сила да победим греха и въздигнем към Бога. Земята, над която властваше сатаната, вече се чува рождественската победна песен, която ангелите пеят: „Слава във висините Богу, и на земята мир, в човеците благоволение” /Лк. 2:14/. На нас ни се дава чуден и прекрасен дар – Христовият мир. Този мир Христос дава по-късно на апостолите и на всички нас: „Моя мир ви давам” /Йн. 14:27.
В тихата и обикновена нощ, нищо неподозиращото човечество се ражда Спасителят на света, Който ни дарява живот вечен. На човека се дава реална възможност да стане бог по благодат. Цялото небесно войнство ликува и цялата природа славят този радостен и съдбовен за човечеството празник – Христовото Рождество.
В първите три века от създаването на християнската Църква, празникът Рождество Христово не се чества самостоятелно, а съвместно с Богоявление. Това е в резултат на християнския възглед за човека, според който предимство пред физическото раждане и земния живот имат духовното раждане (т.е. кръщението) и телесната смърт, която е раждане за вечен живот. Телесното раждане не е повод за радост, защото още един грешник идва в греховния свят и трябва да води битка за очистване от греха и съблазните. Физическото раждане означава труден и трънлив, изпълнен със скърби и страдания път към Бога от света на смъртта. Рожденият ден не представлява повод за честване при християните, защото човекът може по своя воля да не възприеме светлината – Христос и да остане да живее в тъмнина и мрак. Такъв избор означава, че човекът не се освобождава от жилото на смъртта, което го побеждава. Това е най-тежкото за всички християни – смъртта на грешника и неговият личен избор в посока на отхвърлянето на Христос. Защото Христос дойде в света да ни освободи от греха и примири с Бог Отец. Това е основната причина рожденият ден да няма голямо значение за християните от първите векове и да не се чества и празнува.
За разлика от телесното раждане, което не е повод за радост в християнската общност през първите три века от създаването на Христовата Църква, на смъртта на мъчениците се гледа по съвсем различен начин. Тя е наричана рожден ден и е повод за радост. Мнозина се питат как така смъртта е повод за веселие. Това е за християните апотеоз на върховна радост, защото мъченикът влиза в царството небесно и е приет от Христа. Това е и смисълът на живота ни на този свят – да живеем така, че да наследим небесното царство. Поради това и тайнството кръщение е повод за изключителна радост, защото човекът се кръсти и облича в Христа и така вече не е сам, а Христос е с него. Това са причините първите християни да не честват Рождество Христово като самостоятелен празник, а заедно с Богоявление. Едва по-късно, когато християнството става официална религия в рамките на Римската империя, под влияние на императорския двор /честването на рождения ден на императора/, този празник започва постепенно да се празнува самостоятелно.
събота, 24 декември 2011 г.
вторник, 20 декември 2011 г.
Църквата и епископът в посланията на св. Игнатий Богоносец
автор: Галина Котова
Въпросът за Църквата заема централно място в творенията на св. Игнатий Богоносец /† ок. 107/. Не съществува такова определение за Църквата, което да претендира за някаква догматическа тежест. Самата природа на Църквата може по-скоро да се опише и обрисува, отколкото правилно да се формулира. Най-ясно и подробно учение за Църквата и църковната йерархия намираме в посланията на св. Игнатий Богоносец, който е втори антиохийски епископ /след Еводий/ и умира мъченически по време на управлението на император Траян /98-117/. Според Евсевий Кесарийски /† ок. 340/ той е изпратен в Рим и даден на дивите зверове в цирка. По пътя към столицата св. Игнатий пише различни послания, в които ободрява и утешава малоазийските християнски общини. До нас са достигнали седем послания, които са ценен източник на сведения за ранно-християнския период, за който ни е известно твърде малко.
Основна мисъл в посланията на св. Игнатий Антиохийски е, че Църквата е основана от Господ Иисус Христос. Тя е предвидена още преди вековете в Божието домостроителство и има божествен произход. Затова може да се каже, че Църквата е израз на самия живот на Бога. Тя се разкрива в онези духовни енергии, чрез които Той влиза в творението, т.е. вечността влиза вьв времето, а невидимото във видимото. Следователно Църквата е Божественият живот, който разкрива себе си в творенията.
Същевременно Църквата е неразривно свързана с Боговъплъщението. Една от главните цели, поради които Господ Иисус Христос идва на земята, помазан е като Месия, за да основе Своята Църква, да я освети и да й даде вечен живот. Св. Игнатий пише, че Църквата Христова е "здание на Бога Отца ", "Храм Божий"[1], в който се "пази учението на Иисус Христос"[2] и плодовете на Неговите изкупителни действия "очистват и освещават християните"[3]. Вън от Църквата няма спасение е категоричен св. Игнатий в посланието си към Ефесяните: "Нека никой не се заблуждава: ако някои не е вътре в жертвеника, лишава се от Божия хляб"[4] и е "нечист"[5].
В учението за Църквата св. Игнатий Богоносец се основа на учението на св. ап. Павел., св. Игнатий учи, че "Църквата изкупена и очистена от Христос е се изпълнена е с Божията благодат, не е лишена от никакъв дар и затова всички, които се намират в Нея и прибягват към нейната благодат и дарове стават хора свети, богоносци, христови светоносци''[6]. .
Иисус Христос е Глава на Църквата, а християните са "членове на това Тяло”[7]. За св. Игнатий идеалът е духовно и телесно единение с Бога. Това единение ние постигаме само чрез Иисус Христос[8] и главно чрез Неговото въплъщение. Според св. ап. Павел християните са присадени към Христос и така от Него в тях се влива живот /Кол. 1:19/. Тази мисъл изразява св. Игнатий в посланието към Смирненци в 12 гл., 2 ст., където след като ги приветства в името на Иисус Христос пожелава както "телесно", така и "духовно" единение с Бог. Израз на това единение, на процеса на присъединяване или присаждане на отделни мъже и жени към Тялото Христово, което е Църквата, получава завършеност в тайнството Евхаристия. Следователно Евхаристията като проявление на Тялото Христово е и проявление и основа на Църквата на земята. Именно посредством участието си в Евхарислията ние ставаме чеда Божии и сънаследници, ставаме боголодобни и обожени, ставаме членове на Църквата. Защото както казва св. ап. Павел "едни хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме с един хляб" /1Кор. 10:17/.
В апостолските времена няма изрично дефинирани служения, освен това на самото апостолство. Св. ап. Павел понякога споменава за определени служители и други длъжностни лица сред богомолците, но те нямат общопризнат статус. Тези длъжности несъмнено предшестват по-късно установените оформянето на по-определен тип организация, която да съхранява и предава първоначалното учение и Предание на Църквата непокътнати. Това изисква по-стриктна форма на организация и контрол от страна на Църквата. Според св. Игнатий църковната йерархия има особена важност и значение. Сам Господ избира и определя кой ще Му служи: "Иисус Христос, несъмненият наш живот, е волята на Отец, както и епископите - определени из пределите на вселената - са по волята на Иисус Христос"[9]. В посланието си до Ефесяни св. Игнатий пише "когото праща Господарят на вселената в Своята Си собственост, така трябва да го приемаме, както Онзи, Който го изпраща, И така ясно е, че трябва да гледаме на епископа като Самия Господ"[10]. Същата мисъл св. Игнатий изразява и когато говори за филаделфийския епископ, който приема своето служение за благото на другите: "Разбрах, че този епископ не от себе си, нито чрез хора, нито за суетна слава, е придобил служението, което засяга общото благо, а в любовта на Бога Отца и Господа Иисус Христос"[11]. Необходимо е да се отбележи, че всички йерархически и апостолски функции са по дефиниция специални функции на живото Тяло Христово. Те са абсолютно необходими за изразяване или проявяване на този живот, който оживотворява всичко в света на времето и пространството. В този смисъл те са проявление на Христовото присъствие. Христос е единственият истински Глава и Служител на Църквата, както на невидимата, така и на видимата й част. Той упражнява тези функиции директно и непосредствено чрез нея и в нея. На църковните йерархични служители се съобщава особена Божия благодат, която им дава възможност да управляват и ръководят Църквата Христова, да извършват тайствата и да бъдат посредници при изпращане на Божията благодат и даровете на Св. Дух върху вярващите. Затова и св. Игнатий пише на Поликарп: "призовавам те да продължиш по пътя си в благодат, в която си се облякъл да призоваваш всички, за да се спасят"[12].
Като приемници на светите апостоли, епископите са върховните учители, тайноизвършители и ръководители на вярващите в Църквата. Епископът на отделната Църква е всичко. Затова до ефесяни св. Игнатий пише, че на епископът трябва да се гледа като на Самия Господ[13]. В ръцете на епископа е съсредоточено цялото управление на отделната Църква. Той е длъжен да управлява поверената му Църква, така както и Иисус Христос управлява основаната от Него Църква. До Магнезийците Св. Игнатий пише: "Старайте се да вършите всичко съгласие с Бога, като епископът седи отпред - на мястото на Бога, презвитерите заемат в събранието мястото на апостолите, а на дяконите - най-скъпите на мене - е поверено служението на Иисус Христос”[14]. Всичко, което се отнася до Църквата, трябва "да се върши с епископа"[15]. Всеки един, който върши нещо без епископа, не е "божии"[16], той е с "нечиста съвест"[17], "служи на дявола”[18]. Показателно е, че във всички послания на св. Игнатий, главната мисъл е подчиняването на епископа, единението с него и зачитането на неговия авторитет. Само така може да се запази целостта и единството на Църквата при опасността, която я застрашава от страна на лъжеученията на евионити и докети. Св. Игнатий вижда колко е голяма опасността за църквата от страна на неговите врагове. Затова той моли, увещава и настоява вярващите в отделните помесни църкви да запазят единството, единомислието, сьгласнето и единението с църковната йерархия, начело с епископа. Колкото по-голяма е външната опасност, толкова по-големи трябва да бъдат вътрешната сплотеност, единомислието и съгласието на църковната община. До Филаделфийци св. Игнатий зове в посланието си: "Отбягвайте измамите и засадите на княза на този век, недейте притискани от неговото мнение, да губите силите си и любовта, а се съберете всички заедно в неразделено сърце"[19]. Само единствст между самите християни дава и съюза с Бога.
Св. Игнатий счита, че епископът не е някакъв самовлааен разпоредител във всички църковни дела на поверената му църква. Напротив, епископът трябва да се ползва от участието и съвета на презвитерите, дяконите и народа. Това ясно се вижда от посланието на св. Игнатий при случая, когато Смирненската църква трябва да изпрати пратеник в Сирия. Този пратеник трябва да поздрави Сирийската църква по случай прекратяване гонението против християните. Св. Игнатий пише на Поликарп: "Длъжен си, богоблажений Поликарпе, да събереш най-богоугоден съвет и да ръкоположиш някого, когото имате за много обичан
и решителен, който ще може да се нарече Божии вестител. Него трябва да удостоите да прослави в Божията слава непоколебивата Ваша любов, като се отправи за Сирия"[20].
Помощници и съветници на епископа са презвитерите. Тях св. Игнатий сравнява със събора на апостолите. За управлението и ръководството на живота на отделната Църква според св. Игнатий, епископът може да свиква събрания от презвитерите. На тези събрания епископът председателства на мястото на Бога Иисус Христос. Презвитерите заемат второ място след епископа. Те са негови помощници, както се вижда от посланнего да Филаделфийците в надписа: "Презвитерите не трябва нищо да вършат без епископа, трябва да му се подчиняват във всичко и да са съгласни с неговата воля", "Вие трябва да се съгласявате с волята на епископа, което действително и правите”[21].
Дяконите заемат трето място в църковната йерархия. Те не взимат участие в управлението на Църквата и нямат право да извършват тайнства. Те са единствено и само служители на Христа. На дяконите е поверено "служението на Иисус Христос"[22] и са прислужници при извършване на тайнствата. Те са подчинени, както на епископа, така и на презвитерите. В посланието си до Тралийци св. Игнатий пише: "По същият начин нека се почитат дяконите, като Иисус Христови, както и епископът е образ на Отца, а презвитерите, пък като Божие събрание, като връзка с апостолите. Без тях няма Църква”[23]. Това доказва, че за св. Игнатий, църковните и йерархически лица са поставени от Бога за управление и ръководство на Църквата по особен начин чрез тайнството свещенство. За него църковната йерархия е не само чисто юридически институт, а е главно догматически.
Епископите предимно са призвани да служат на олтаря и да извършват Божествените жертви - Евхаристията. В този смисъл те са тайноизвършителите в Църквата. Самата Евхаристия се разглежда, като Тайната Вечеря й затова някой трябва да заеме мястото на Христос. Св. Игнатий винаги нарича Глава на евхаристийното събрание епископа. При него за първи път виждаме евхаристийно богословие. При св. Игнатий Евхаристията е централна тема. Църквата се осъществява, когато нейните членове се събират заедно за извършване на общото действие. Християнството никога не е било езотерично учение и не поражда тайни общества. Да си и да бъдеш християнин означава на първо място физически да се събираш заедно с другите и по този начин да осъществяваш самата същност на Църквата като събрание. Затова и св. Игнатий пише: "Затова, който не ходи в общото сьбрание, той вече се е възгордял и сам се е осъдил"[24]. Контекстът на това изказване показва сакраменталния характер на общите събрания - Църквата. Евхаристията е проявление на Иисус Христос. Затова и служението на епископа също е неразривно свързано с Евхаристията и няма валидност извън нейната рамка. Без Евхаристия не може да има проявяване на Тялото Христово. Без епископа, като лице, на което са поверени тези светотайнствени правомощия, не може да се отслужи евхаристийното тайнство. Затова св. Игнатий казва, че където е Христос, там е и съборната Църква. В своето послание до Смирняни той казва: "Нито един да не върши без епископа нищо от нещата, които се отнасят до Църквата. Нека Ви води онази сигурна Евхаристия, която се отслужва от епископа или от онзи, на когото той я е поверил. Където и да се яви епископа, там да върви и множеството..."[25]. Епископът, по този начин носи отговорност за всичко, което става в неговата община и особено за извършването на Евхаристията. Едва по-късно, в резултат на първоначалното разбиране за природата на епископата, епископът се превръща в администратор, управляващ няколко евхаристийни общини. В днешно време функциите на епископа в днешната община фактически се осъществяват от свещениците.
За св. Игнатий е от изключителна важност потребяването на една Евхаристия, защото в нея се осъществяват цялото единство на Църквата: „Затова старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с кръвта Му, един е жертвеника, както един е епископа. Заедно с презвитерството и дяконите - моите съроби, за да вършите според Бога каквото и да вършите”[26]. Една плът, една чаша, един жертвеник, един епископ - всичко това е абсолютно и задължително необходимо условие за евхаристийното събрание. Защото това събрание съществува за всички и е събрание на всички, в него не може да има никакво разделение, то не може да бъде превърнато в частна инициатива, извършвана поради прищявка на отделни хора.
Сьборносгта и апостоличността на поместната църква се основава на факта, че тя въплъщава и проявява по динамичен начин пълнотата на истината, която е в Христа. Епископът не е външен знак на тази съборност, апостоличност и единност. Той е тяхно живо изражение, защото изпълнява функциите, които водят началото си от Христос. Затова и св. Игнатий в посланието си до Смирненци пише: "Където и да се яви епископа, там да върви множеството, също както където е Иисус Христос, там е вселенската църква"[27]. В този текст за първи път в историята на християнството срещаме израза "вселенска ( католическа) църква". В ранно-християнската книжнина този израз няма смисъл на георгафска универсалност. Той се отнася до "пълнотата" на Църквата. Католическата същност на Църквата да се реализира дори в община, която се състои само от двама души. Всичко зависи от това с каква цел са се събрали те. Единственото необходимо условие, за да бъде събранието Църква е присъствието на Христос, а за това е необходим епископ. Поради естеството на своето служение, всеки епископ е равен по същество на всеки друг епископ. Следоветелно един епископ е съборен (католически) и апостоличен в пълнота чрез проявяването на един и същи тайнства и вяра, така, както и всяка поместна църква е в пълнота съборна (католическа) и апостолска по същата причина. Именно поради това всеки епископ въплъщава в еднаква степен с всеки друг епископ принципа на единност на Църквата и е негово отражение на земята.
Следователно, индентичността на единството, апостоличността и съборността на всяка поместна църква и на нейният епископ изгражда критерият, който установява отношенията между различните поместни църкви и техните епископи. Тя изгражда критерия за тяхната единност помежду им в една съборна и апостолска Църква. Така се стига до институцията на църковните събори, събранията на епископи, призовани да призоват дали всички споделят едни и същи тайнства и вяра, да определят какви са те и как най-вярно да бъдат формулирани.
В заключение можем да кажем, че св.Игнатий споделя учението за висотата на епископското служение и ролята му в Църквата. Според св. Игнатий епископът главно е пазител на Христовото учение и здрава опора на истинската вяра. Същевременно подчертава, че без йерархия няма Църква и, че където е епископа, там трябва да бъде и паството. За да избегнат заблудите вярващите трябва да бъдат в единение с Христа, апостолите и епископите. Който е в единение с епископа, той е в единение и с Христос. Вън от Цьрквата спасение няма и не може да има. На епископа трябва да се указва пълно уважение. Затова и в църковните дела нищо не трябва да се върши и предприема без епископа.
1 Изборник. Св. Игнатий Богоносец. Посл. Еф. 9,1, София. 2001, с.18.
2 Пак. там. Посл. Магн. 7, с. 25.
3 Пак. Там. Посл. Еф. 9, 1-2, с. 17-18.
4 Посл.еф. 5,2, с. 16.
5 Посл. Трал. 1,2, с. 31.
6 Ефес. Надпис, с. 21; Смирн. Надпис, с. 44; Рим. Надпис, с. 34; Посл. Еф. 9,1, с. 17-18.
7 Посл. смир. 4,2, с. 15.
8 Посл. Полик. 8,3, с.15.
9 Посл. Еф. 3, 2, с. 15.
10 Пак. Там. 6,1. с. 16.
11 Посл. Филад. 1,1, с. 39.
12 Посл. Полик. 1,2, с. 50.
13 Посл. Еф. 6,1, с. 16.
14 Посл. Магн. 6,1, с. 25.
15 Посл. Смир. 8,1, с. 47.
16 Посл. Филад. 3,1, с. 40.
17 Посл. Трал. 3,2, с. 30.
18 Посл. Смир. 9,1, с. 47.
19 Посл. Филад. 6,2, с. 41.
20 Посл. Полик., 7,2 с. 53.
21 Посл. Еф., 4,1, с. 15.
22 Посл. Магн., 6,1, с. 25.
23 Посл. Трал., 3,1, с. 30.
24 Посл. Еф., 5,3, с. 16.
25 Посл. Смирн., 8, 1-2, с. 47.
26 Посл. Полик., 7,2, с. 53.
27 Посл. Смирн., 8, 2, с. 47.
Въпросът за Църквата заема централно място в творенията на св. Игнатий Богоносец /† ок. 107/. Не съществува такова определение за Църквата, което да претендира за някаква догматическа тежест. Самата природа на Църквата може по-скоро да се опише и обрисува, отколкото правилно да се формулира. Най-ясно и подробно учение за Църквата и църковната йерархия намираме в посланията на св. Игнатий Богоносец, който е втори антиохийски епископ /след Еводий/ и умира мъченически по време на управлението на император Траян /98-117/. Според Евсевий Кесарийски /† ок. 340/ той е изпратен в Рим и даден на дивите зверове в цирка. По пътя към столицата св. Игнатий пише различни послания, в които ободрява и утешава малоазийските християнски общини. До нас са достигнали седем послания, които са ценен източник на сведения за ранно-християнския период, за който ни е известно твърде малко.
Основна мисъл в посланията на св. Игнатий Антиохийски е, че Църквата е основана от Господ Иисус Христос. Тя е предвидена още преди вековете в Божието домостроителство и има божествен произход. Затова може да се каже, че Църквата е израз на самия живот на Бога. Тя се разкрива в онези духовни енергии, чрез които Той влиза в творението, т.е. вечността влиза вьв времето, а невидимото във видимото. Следователно Църквата е Божественият живот, който разкрива себе си в творенията.
Същевременно Църквата е неразривно свързана с Боговъплъщението. Една от главните цели, поради които Господ Иисус Христос идва на земята, помазан е като Месия, за да основе Своята Църква, да я освети и да й даде вечен живот. Св. Игнатий пише, че Църквата Христова е "здание на Бога Отца ", "Храм Божий"[1], в който се "пази учението на Иисус Христос"[2] и плодовете на Неговите изкупителни действия "очистват и освещават християните"[3]. Вън от Църквата няма спасение е категоричен св. Игнатий в посланието си към Ефесяните: "Нека никой не се заблуждава: ако някои не е вътре в жертвеника, лишава се от Божия хляб"[4] и е "нечист"[5].
В учението за Църквата св. Игнатий Богоносец се основа на учението на св. ап. Павел., св. Игнатий учи, че "Църквата изкупена и очистена от Христос е се изпълнена е с Божията благодат, не е лишена от никакъв дар и затова всички, които се намират в Нея и прибягват към нейната благодат и дарове стават хора свети, богоносци, христови светоносци''[6]. .
Иисус Христос е Глава на Църквата, а християните са "членове на това Тяло”[7]. За св. Игнатий идеалът е духовно и телесно единение с Бога. Това единение ние постигаме само чрез Иисус Христос[8] и главно чрез Неговото въплъщение. Според св. ап. Павел християните са присадени към Христос и така от Него в тях се влива живот /Кол. 1:19/. Тази мисъл изразява св. Игнатий в посланието към Смирненци в 12 гл., 2 ст., където след като ги приветства в името на Иисус Христос пожелава както "телесно", така и "духовно" единение с Бог. Израз на това единение, на процеса на присъединяване или присаждане на отделни мъже и жени към Тялото Христово, което е Църквата, получава завършеност в тайнството Евхаристия. Следователно Евхаристията като проявление на Тялото Христово е и проявление и основа на Църквата на земята. Именно посредством участието си в Евхарислията ние ставаме чеда Божии и сънаследници, ставаме боголодобни и обожени, ставаме членове на Църквата. Защото както казва св. ап. Павел "едни хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме с един хляб" /1Кор. 10:17/.
В апостолските времена няма изрично дефинирани служения, освен това на самото апостолство. Св. ап. Павел понякога споменава за определени служители и други длъжностни лица сред богомолците, но те нямат общопризнат статус. Тези длъжности несъмнено предшестват по-късно установените оформянето на по-определен тип организация, която да съхранява и предава първоначалното учение и Предание на Църквата непокътнати. Това изисква по-стриктна форма на организация и контрол от страна на Църквата. Според св. Игнатий църковната йерархия има особена важност и значение. Сам Господ избира и определя кой ще Му служи: "Иисус Христос, несъмненият наш живот, е волята на Отец, както и епископите - определени из пределите на вселената - са по волята на Иисус Христос"[9]. В посланието си до Ефесяни св. Игнатий пише "когото праща Господарят на вселената в Своята Си собственост, така трябва да го приемаме, както Онзи, Който го изпраща, И така ясно е, че трябва да гледаме на епископа като Самия Господ"[10]. Същата мисъл св. Игнатий изразява и когато говори за филаделфийския епископ, който приема своето служение за благото на другите: "Разбрах, че този епископ не от себе си, нито чрез хора, нито за суетна слава, е придобил служението, което засяга общото благо, а в любовта на Бога Отца и Господа Иисус Христос"[11]. Необходимо е да се отбележи, че всички йерархически и апостолски функции са по дефиниция специални функции на живото Тяло Христово. Те са абсолютно необходими за изразяване или проявяване на този живот, който оживотворява всичко в света на времето и пространството. В този смисъл те са проявление на Христовото присъствие. Христос е единственият истински Глава и Служител на Църквата, както на невидимата, така и на видимата й част. Той упражнява тези функиции директно и непосредствено чрез нея и в нея. На църковните йерархични служители се съобщава особена Божия благодат, която им дава възможност да управляват и ръководят Църквата Христова, да извършват тайствата и да бъдат посредници при изпращане на Божията благодат и даровете на Св. Дух върху вярващите. Затова и св. Игнатий пише на Поликарп: "призовавам те да продължиш по пътя си в благодат, в която си се облякъл да призоваваш всички, за да се спасят"[12].
Като приемници на светите апостоли, епископите са върховните учители, тайноизвършители и ръководители на вярващите в Църквата. Епископът на отделната Църква е всичко. Затова до ефесяни св. Игнатий пише, че на епископът трябва да се гледа като на Самия Господ[13]. В ръцете на епископа е съсредоточено цялото управление на отделната Църква. Той е длъжен да управлява поверената му Църква, така както и Иисус Христос управлява основаната от Него Църква. До Магнезийците Св. Игнатий пише: "Старайте се да вършите всичко съгласие с Бога, като епископът седи отпред - на мястото на Бога, презвитерите заемат в събранието мястото на апостолите, а на дяконите - най-скъпите на мене - е поверено служението на Иисус Христос”[14]. Всичко, което се отнася до Църквата, трябва "да се върши с епископа"[15]. Всеки един, който върши нещо без епископа, не е "божии"[16], той е с "нечиста съвест"[17], "служи на дявола”[18]. Показателно е, че във всички послания на св. Игнатий, главната мисъл е подчиняването на епископа, единението с него и зачитането на неговия авторитет. Само така може да се запази целостта и единството на Църквата при опасността, която я застрашава от страна на лъжеученията на евионити и докети. Св. Игнатий вижда колко е голяма опасността за църквата от страна на неговите врагове. Затова той моли, увещава и настоява вярващите в отделните помесни църкви да запазят единството, единомислието, сьгласнето и единението с църковната йерархия, начело с епископа. Колкото по-голяма е външната опасност, толкова по-големи трябва да бъдат вътрешната сплотеност, единомислието и съгласието на църковната община. До Филаделфийци св. Игнатий зове в посланието си: "Отбягвайте измамите и засадите на княза на този век, недейте притискани от неговото мнение, да губите силите си и любовта, а се съберете всички заедно в неразделено сърце"[19]. Само единствст между самите християни дава и съюза с Бога.
Св. Игнатий счита, че епископът не е някакъв самовлааен разпоредител във всички църковни дела на поверената му църква. Напротив, епископът трябва да се ползва от участието и съвета на презвитерите, дяконите и народа. Това ясно се вижда от посланието на св. Игнатий при случая, когато Смирненската църква трябва да изпрати пратеник в Сирия. Този пратеник трябва да поздрави Сирийската църква по случай прекратяване гонението против християните. Св. Игнатий пише на Поликарп: "Длъжен си, богоблажений Поликарпе, да събереш най-богоугоден съвет и да ръкоположиш някого, когото имате за много обичан
и решителен, който ще може да се нарече Божии вестител. Него трябва да удостоите да прослави в Божията слава непоколебивата Ваша любов, като се отправи за Сирия"[20].
Помощници и съветници на епископа са презвитерите. Тях св. Игнатий сравнява със събора на апостолите. За управлението и ръководството на живота на отделната Църква според св. Игнатий, епископът може да свиква събрания от презвитерите. На тези събрания епископът председателства на мястото на Бога Иисус Христос. Презвитерите заемат второ място след епископа. Те са негови помощници, както се вижда от посланнего да Филаделфийците в надписа: "Презвитерите не трябва нищо да вършат без епископа, трябва да му се подчиняват във всичко и да са съгласни с неговата воля", "Вие трябва да се съгласявате с волята на епископа, което действително и правите”[21].
Дяконите заемат трето място в църковната йерархия. Те не взимат участие в управлението на Църквата и нямат право да извършват тайнства. Те са единствено и само служители на Христа. На дяконите е поверено "служението на Иисус Христос"[22] и са прислужници при извършване на тайнствата. Те са подчинени, както на епископа, така и на презвитерите. В посланието си до Тралийци св. Игнатий пише: "По същият начин нека се почитат дяконите, като Иисус Христови, както и епископът е образ на Отца, а презвитерите, пък като Божие събрание, като връзка с апостолите. Без тях няма Църква”[23]. Това доказва, че за св. Игнатий, църковните и йерархически лица са поставени от Бога за управление и ръководство на Църквата по особен начин чрез тайнството свещенство. За него църковната йерархия е не само чисто юридически институт, а е главно догматически.
Епископите предимно са призвани да служат на олтаря и да извършват Божествените жертви - Евхаристията. В този смисъл те са тайноизвършителите в Църквата. Самата Евхаристия се разглежда, като Тайната Вечеря й затова някой трябва да заеме мястото на Христос. Св. Игнатий винаги нарича Глава на евхаристийното събрание епископа. При него за първи път виждаме евхаристийно богословие. При св. Игнатий Евхаристията е централна тема. Църквата се осъществява, когато нейните членове се събират заедно за извършване на общото действие. Християнството никога не е било езотерично учение и не поражда тайни общества. Да си и да бъдеш християнин означава на първо място физически да се събираш заедно с другите и по този начин да осъществяваш самата същност на Църквата като събрание. Затова и св. Игнатий пише: "Затова, който не ходи в общото сьбрание, той вече се е възгордял и сам се е осъдил"[24]. Контекстът на това изказване показва сакраменталния характер на общите събрания - Църквата. Евхаристията е проявление на Иисус Христос. Затова и служението на епископа също е неразривно свързано с Евхаристията и няма валидност извън нейната рамка. Без Евхаристия не може да има проявяване на Тялото Христово. Без епископа, като лице, на което са поверени тези светотайнствени правомощия, не може да се отслужи евхаристийното тайнство. Затова св. Игнатий казва, че където е Христос, там е и съборната Църква. В своето послание до Смирняни той казва: "Нито един да не върши без епископа нищо от нещата, които се отнасят до Църквата. Нека Ви води онази сигурна Евхаристия, която се отслужва от епископа или от онзи, на когото той я е поверил. Където и да се яви епископа, там да върви и множеството..."[25]. Епископът, по този начин носи отговорност за всичко, което става в неговата община и особено за извършването на Евхаристията. Едва по-късно, в резултат на първоначалното разбиране за природата на епископата, епископът се превръща в администратор, управляващ няколко евхаристийни общини. В днешно време функциите на епископа в днешната община фактически се осъществяват от свещениците.
За св. Игнатий е от изключителна важност потребяването на една Евхаристия, защото в нея се осъществяват цялото единство на Църквата: „Затова старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с кръвта Му, един е жертвеника, както един е епископа. Заедно с презвитерството и дяконите - моите съроби, за да вършите според Бога каквото и да вършите”[26]. Една плът, една чаша, един жертвеник, един епископ - всичко това е абсолютно и задължително необходимо условие за евхаристийното събрание. Защото това събрание съществува за всички и е събрание на всички, в него не може да има никакво разделение, то не може да бъде превърнато в частна инициатива, извършвана поради прищявка на отделни хора.
Сьборносгта и апостоличността на поместната църква се основава на факта, че тя въплъщава и проявява по динамичен начин пълнотата на истината, която е в Христа. Епископът не е външен знак на тази съборност, апостоличност и единност. Той е тяхно живо изражение, защото изпълнява функциите, които водят началото си от Христос. Затова и св. Игнатий в посланието си до Смирненци пише: "Където и да се яви епископа, там да върви множеството, също както където е Иисус Христос, там е вселенската църква"[27]. В този текст за първи път в историята на християнството срещаме израза "вселенска ( католическа) църква". В ранно-християнската книжнина този израз няма смисъл на георгафска универсалност. Той се отнася до "пълнотата" на Църквата. Католическата същност на Църквата да се реализира дори в община, която се състои само от двама души. Всичко зависи от това с каква цел са се събрали те. Единственото необходимо условие, за да бъде събранието Църква е присъствието на Христос, а за това е необходим епископ. Поради естеството на своето служение, всеки епископ е равен по същество на всеки друг епископ. Следоветелно един епископ е съборен (католически) и апостоличен в пълнота чрез проявяването на един и същи тайнства и вяра, така, както и всяка поместна църква е в пълнота съборна (католическа) и апостолска по същата причина. Именно поради това всеки епископ въплъщава в еднаква степен с всеки друг епископ принципа на единност на Църквата и е негово отражение на земята.
Следователно, индентичността на единството, апостоличността и съборността на всяка поместна църква и на нейният епископ изгражда критерият, който установява отношенията между различните поместни църкви и техните епископи. Тя изгражда критерия за тяхната единност помежду им в една съборна и апостолска Църква. Така се стига до институцията на църковните събори, събранията на епископи, призовани да призоват дали всички споделят едни и същи тайнства и вяра, да определят какви са те и как най-вярно да бъдат формулирани.
В заключение можем да кажем, че св.Игнатий споделя учението за висотата на епископското служение и ролята му в Църквата. Според св. Игнатий епископът главно е пазител на Христовото учение и здрава опора на истинската вяра. Същевременно подчертава, че без йерархия няма Църква и, че където е епископа, там трябва да бъде и паството. За да избегнат заблудите вярващите трябва да бъдат в единение с Христа, апостолите и епископите. Който е в единение с епископа, той е в единение и с Христос. Вън от Цьрквата спасение няма и не може да има. На епископа трябва да се указва пълно уважение. Затова и в църковните дела нищо не трябва да се върши и предприема без епископа.
1 Изборник. Св. Игнатий Богоносец. Посл. Еф. 9,1, София. 2001, с.18.
2 Пак. там. Посл. Магн. 7, с. 25.
3 Пак. Там. Посл. Еф. 9, 1-2, с. 17-18.
4 Посл.еф. 5,2, с. 16.
5 Посл. Трал. 1,2, с. 31.
6 Ефес. Надпис, с. 21; Смирн. Надпис, с. 44; Рим. Надпис, с. 34; Посл. Еф. 9,1, с. 17-18.
7 Посл. смир. 4,2, с. 15.
8 Посл. Полик. 8,3, с.15.
9 Посл. Еф. 3, 2, с. 15.
10 Пак. Там. 6,1. с. 16.
11 Посл. Филад. 1,1, с. 39.
12 Посл. Полик. 1,2, с. 50.
13 Посл. Еф. 6,1, с. 16.
14 Посл. Магн. 6,1, с. 25.
15 Посл. Смир. 8,1, с. 47.
16 Посл. Филад. 3,1, с. 40.
17 Посл. Трал. 3,2, с. 30.
18 Посл. Смир. 9,1, с. 47.
19 Посл. Филад. 6,2, с. 41.
20 Посл. Полик., 7,2 с. 53.
21 Посл. Еф., 4,1, с. 15.
22 Посл. Магн., 6,1, с. 25.
23 Посл. Трал., 3,1, с. 30.
24 Посл. Еф., 5,3, с. 16.
25 Посл. Смирн., 8, 1-2, с. 47.
26 Посл. Полик., 7,2, с. 53.
27 Посл. Смирн., 8, 2, с. 47.
петък, 28 октомври 2011 г.
Причини за възникване на исляма
автор: Галина Котова
Ислямът нанася много сериозни вреди на християнството. Няма как обаче да разберем исляма, ако преди това не изясним причините, които водят до неговата поява. Монотеистична религия, ислямът завладява Арабския полуостров, за което способства политически слабо развитото население. Много способства и географското положение и развитите търговски пътища. Силно влияние за възникването на исляма оказва и съперничеството на две империи: Византия и Персия. По този начин се наблюдава сериозен сблъсък между християнството и зороастризма. Ересите в християнството оказват влияние в тези земи, които проникват тук заради гонението от страна на Византийската империя.
Родината на исляма е древна Арабия, която е разположена в обширния и пустинен Арабски полуостров. Тази територия може да се подели условно на две части: крайбрежната Тихам и пустинята Недж. През VII в. Арабския полуостров наброява 5-6 милиона души върху площ от над 3 000 000 км2, 90% от които заема пустинята. Арабското население – уседнали номади, обединени племена и родове, обитават предимно крайбрежието на Червено море и високите плата на централната част[1].
Ислямът се заражда през VII в. в и около пустинния оазисен комплекс Мека и Медина. Първите привърженици на Мохамед са номадите, земеделците и търговците, преминаващи през тези земи. Като район, труден за живеене, Арабския полуостров може да се приеме като последно място, в което може да се развие цивилизация. Земеделието е възможно само в оазисите и в поречието на реките. Останалата част на полуострова е подходяща само за номадите-пастири. Доста късно там процъфтява цивилизация, привнесена от плодородните земи. На Запад полуострова е отделен от Африка чрез Червено море, на изток граничи с Персийския залив, на юг е Арабско море. На север достига до плодородния полумесец: Палестина, Сирия и Месопотамия. Тези райони се отличават с липсата на вода.
Плодородните земи на Сирия, Палестина, Египет и Месопотамия са обект на интерес на воини, на завладявания, т.к. от там се доставя храната за Римската империя. Египет е житницата за Римската империя. Този свят се превръща в люлка на древната арабска общност със своя самобитна култура.
Арабите имат семитски произход. Семити /на иврит שֵׁם, Шем/ е термин, въведен в 1781 г. от немския учен А. Л. Шлецер. Така той обозначава тези народи, които се числят в генеалогията на библейската книга Битие /глава 10/ в качеството на потомците на Сим и излезли на историческата сцена около 3000 г. пр. Хр. Класификацията на Шлецер се основава на близостта на езиците, на които говорят тези народи и в частност на тяхната културна близост[2]. Семитите поставят основите на развитие на цивилизации и на трите основни религии: юдаизъм, християнство и ислям. От друга страна ниското ниво на материална и книжовна култура и археологичен материал, води до една неяснота за ранната история на този регион на света. Като сведения се приемат разнообразни легенди, приказки и предания, но те трябва да се приемат много критично. През 22 г сл. Хр. Строман пише, че земята на юг населяват земеделци, следва пустош, населението е араби. Арабският език по много свои характеристики е най-старият от семитските езици според някои. Омонимът „араби”- жители на пустинята се извежда от семитския език. Първоначално само южната част на полуострова е населена. С преселението започва и разселването във всички посоки и то главно към Египет. Счита се, че семитите се смесват с хамитите и създават историческия Египет. Друга посока на миграционната вълна е по източния бряг на север, за да се достигне до междуречието, в което те се срещат с шумерите и се създава Месопотамия. Доста по-късно от тези племена поемат на север и се смесват с населението на Сирия и Палестина. От тях произхождат аморейци и финикийци. Вижда се как участието на арабите като семити се забелязва в античния свят.
Битът на древните араби се свързва с превъзходството на семейство с повече синове. Такава фамилия господства над другите, защото нейният старейшина се опира на силата на синовете си. Трудните условия на живот принуждават арабите често да нападат съседите си, като отвличат стадата, жените и децата им.
До VII в. арабите са политически слабо организирани. Известни са три по-големи царства: минейско, сабейско, химяритско. И трите се намират в Южна Арабия, където има далеч по-добри условия на живот, най-вече богати почви и пътища, които водят до Индия. Когато пътният трафик се измества по Индийския океан и Червено море, тези царства западат[3].
През V в. в химяритското царство прониква юдаизмът и християнството. Негови проводници стават аксумитите /етиопците/, които отдавна изповядват и двете религии. След настаняването на персите тези религии загубили почва сред местното население.
На север са познати други две арабски царства: на Лахмидите и на Хасанидите. Поради близостта им с Византия и Персия те са изцяло под техен контрол. И доколкото християнството прониква сред тези араби, то било в монофизитска форма.
Така в продължение на няколко века преди появата на исляма, политиката в района на Близкия изток е доминирана от съперничеството на две империи: Византия на северозапад и Персия на изток. По този начин се наблюдава сериозен сблъсък между християнството и зороастризма. Ересите в християнството оказват влияние в тези земи, които проникват тук заради гонението от страна на Византийската империя. Особено важни са двете ереси несторианство и монофизитство. Във Византия се преследват не само ересите на християнска основа. Император Теодосий I издава указ, според който християните са равноправни поданици в империята, но само тези, които изповядват Никейския символ на вярата. Така малко преди исляма да завладее духовното пространство на Арабия, в най-култивираната и богата част на полуострова – Хиджас, се настаняват юдаизмът и християнството във вид на някои еретически превъплъщения. Търговската дейност способства за навлизането на нови религиозни учения.
Думата ислям произхожда от четвъртата глаголна форма на корена slm: аслама, „подчинявам се” и означава „подчинение /на бога/”; муслим, „мюсюлманин” е деятелно причастие: „подчиняващ се /на бога/.
В навечерието на исляма арабите изповядват старите си езически вярвания, към които се добавят влиянието на юдаизма и християнството. В частност това е Стария Завет на евреите и християнското учение за спасението. На тази основа възниква ислямският монотеизъм, който в много по-голяма степен се доближава до еврейския яхвизъм.
След казаното по-горе можем да кажем, че ислямът възниква на Арабския полуостров, който се намира под доминиращото съперничество на Византия и Персия. Християнството се свързва с Византийските интереси. То се възприема трудно от високоразвити общества и не може да се възприеме добре от неразвити. Много по-лесно за възприемане е християнството в неговите еретически разклонения. Арабите са слабо развито в политическо отношение общество. Същевременно в навечерието на VII век те изповядват езичество, към което са добавени юдаизма и християнството. Самият ислям отговаря на политическо и религиозно развитие на тамошното население, защото се възприема много по-лесно, понеже се свързва със спазването на няколко лесни правила.
1 Виж Григориев, Владимир. Религиите по света. София: Хемус. 1998, с. 178
2 Еврейска енциклопедия. Семити.
3 Виж Бакалов, Георги, Тотьо Коев. История на религиите. София. 2001, с. 208-210.
Ислямът нанася много сериозни вреди на християнството. Няма как обаче да разберем исляма, ако преди това не изясним причините, които водят до неговата поява. Монотеистична религия, ислямът завладява Арабския полуостров, за което способства политически слабо развитото население. Много способства и географското положение и развитите търговски пътища. Силно влияние за възникването на исляма оказва и съперничеството на две империи: Византия и Персия. По този начин се наблюдава сериозен сблъсък между християнството и зороастризма. Ересите в християнството оказват влияние в тези земи, които проникват тук заради гонението от страна на Византийската империя.
Родината на исляма е древна Арабия, която е разположена в обширния и пустинен Арабски полуостров. Тази територия може да се подели условно на две части: крайбрежната Тихам и пустинята Недж. През VII в. Арабския полуостров наброява 5-6 милиона души върху площ от над 3 000 000 км2, 90% от които заема пустинята. Арабското население – уседнали номади, обединени племена и родове, обитават предимно крайбрежието на Червено море и високите плата на централната част[1].
Ислямът се заражда през VII в. в и около пустинния оазисен комплекс Мека и Медина. Първите привърженици на Мохамед са номадите, земеделците и търговците, преминаващи през тези земи. Като район, труден за живеене, Арабския полуостров може да се приеме като последно място, в което може да се развие цивилизация. Земеделието е възможно само в оазисите и в поречието на реките. Останалата част на полуострова е подходяща само за номадите-пастири. Доста късно там процъфтява цивилизация, привнесена от плодородните земи. На Запад полуострова е отделен от Африка чрез Червено море, на изток граничи с Персийския залив, на юг е Арабско море. На север достига до плодородния полумесец: Палестина, Сирия и Месопотамия. Тези райони се отличават с липсата на вода.
Плодородните земи на Сирия, Палестина, Египет и Месопотамия са обект на интерес на воини, на завладявания, т.к. от там се доставя храната за Римската империя. Египет е житницата за Римската империя. Този свят се превръща в люлка на древната арабска общност със своя самобитна култура.
Арабите имат семитски произход. Семити /на иврит שֵׁם, Шем/ е термин, въведен в 1781 г. от немския учен А. Л. Шлецер. Така той обозначава тези народи, които се числят в генеалогията на библейската книга Битие /глава 10/ в качеството на потомците на Сим и излезли на историческата сцена около 3000 г. пр. Хр. Класификацията на Шлецер се основава на близостта на езиците, на които говорят тези народи и в частност на тяхната културна близост[2]. Семитите поставят основите на развитие на цивилизации и на трите основни религии: юдаизъм, християнство и ислям. От друга страна ниското ниво на материална и книжовна култура и археологичен материал, води до една неяснота за ранната история на този регион на света. Като сведения се приемат разнообразни легенди, приказки и предания, но те трябва да се приемат много критично. През 22 г сл. Хр. Строман пише, че земята на юг населяват земеделци, следва пустош, населението е араби. Арабският език по много свои характеристики е най-старият от семитските езици според някои. Омонимът „араби”- жители на пустинята се извежда от семитския език. Първоначално само южната част на полуострова е населена. С преселението започва и разселването във всички посоки и то главно към Египет. Счита се, че семитите се смесват с хамитите и създават историческия Египет. Друга посока на миграционната вълна е по източния бряг на север, за да се достигне до междуречието, в което те се срещат с шумерите и се създава Месопотамия. Доста по-късно от тези племена поемат на север и се смесват с населението на Сирия и Палестина. От тях произхождат аморейци и финикийци. Вижда се как участието на арабите като семити се забелязва в античния свят.
Битът на древните араби се свързва с превъзходството на семейство с повече синове. Такава фамилия господства над другите, защото нейният старейшина се опира на силата на синовете си. Трудните условия на живот принуждават арабите често да нападат съседите си, като отвличат стадата, жените и децата им.
До VII в. арабите са политически слабо организирани. Известни са три по-големи царства: минейско, сабейско, химяритско. И трите се намират в Южна Арабия, където има далеч по-добри условия на живот, най-вече богати почви и пътища, които водят до Индия. Когато пътният трафик се измества по Индийския океан и Червено море, тези царства западат[3].
През V в. в химяритското царство прониква юдаизмът и християнството. Негови проводници стават аксумитите /етиопците/, които отдавна изповядват и двете религии. След настаняването на персите тези религии загубили почва сред местното население.
На север са познати други две арабски царства: на Лахмидите и на Хасанидите. Поради близостта им с Византия и Персия те са изцяло под техен контрол. И доколкото християнството прониква сред тези араби, то било в монофизитска форма.
Така в продължение на няколко века преди появата на исляма, политиката в района на Близкия изток е доминирана от съперничеството на две империи: Византия на северозапад и Персия на изток. По този начин се наблюдава сериозен сблъсък между християнството и зороастризма. Ересите в християнството оказват влияние в тези земи, които проникват тук заради гонението от страна на Византийската империя. Особено важни са двете ереси несторианство и монофизитство. Във Византия се преследват не само ересите на християнска основа. Император Теодосий I издава указ, според който християните са равноправни поданици в империята, но само тези, които изповядват Никейския символ на вярата. Така малко преди исляма да завладее духовното пространство на Арабия, в най-култивираната и богата част на полуострова – Хиджас, се настаняват юдаизмът и християнството във вид на някои еретически превъплъщения. Търговската дейност способства за навлизането на нови религиозни учения.
Думата ислям произхожда от четвъртата глаголна форма на корена slm: аслама, „подчинявам се” и означава „подчинение /на бога/”; муслим, „мюсюлманин” е деятелно причастие: „подчиняващ се /на бога/.
В навечерието на исляма арабите изповядват старите си езически вярвания, към които се добавят влиянието на юдаизма и християнството. В частност това е Стария Завет на евреите и християнското учение за спасението. На тази основа възниква ислямският монотеизъм, който в много по-голяма степен се доближава до еврейския яхвизъм.
След казаното по-горе можем да кажем, че ислямът възниква на Арабския полуостров, който се намира под доминиращото съперничество на Византия и Персия. Християнството се свързва с Византийските интереси. То се възприема трудно от високоразвити общества и не може да се възприеме добре от неразвити. Много по-лесно за възприемане е християнството в неговите еретически разклонения. Арабите са слабо развито в политическо отношение общество. Същевременно в навечерието на VII век те изповядват езичество, към което са добавени юдаизма и християнството. Самият ислям отговаря на политическо и религиозно развитие на тамошното население, защото се възприема много по-лесно, понеже се свързва със спазването на няколко лесни правила.
1 Виж Григориев, Владимир. Религиите по света. София: Хемус. 1998, с. 178
2 Еврейска енциклопедия. Семити.
3 Виж Бакалов, Георги, Тотьо Коев. История на религиите. София. 2001, с. 208-210.
вторник, 30 август 2011 г.
Послушанието според устава на св. Василий Велики
автор: Галина Котова
Със зараждането на монашеството през IV в. започва и даването на обети. Един от тези обети, които дават само монасите, но не и миряните е обетът за послушание. Днес има литература по този въпрос, като в много случаи се вменява послушание и на миряните. Показателен за неразбирането на послушанието е, че всеки, който облече расо започва да се счита за старец и ръководител на човешки души. Това е проблемът на младостарчеството, характерен не само за нашата страна. Всичко това води до огромно изкривяване на тази проблематика и необходимостта за същата да се направи сериозно изследване. Необходимо е да се постави въпросът към кого трябва да има послушание – към Бога или към човек? Важен извор в това отношение са древните монашески устави. Титан на богословската мисъл, признат от Църквата, св. Василий Велики /† 379/ в своят устав засяга послушанието. Много точно и ясно, без да има нужда от допълнително тълкуване св. Василий Велики пише, че „послушанието към Бога е за предпочитане пред всичко” /обширно правило 12/. Този текст е показателен за всички. Не трябва да се заменя Богоугодието с човекоугодие. Всеки човек е длъжен преди всичко да угоди на Своя Творец и Създател и да изпълнява всичко според Евангелието. Всяка заповед, която човек изпълнява, но същата противоречи на Словото Божие, излиза от рамките на послушанието и се превръща в човекоугодие. Подобно послушание не води до спасение, а към погибел, защото служи на егоистични и користни интереси.
Всички хора сме монаси, защото „сме странници и пришълци” в чужда земя /Пс. 38:13/. Без Бог човек е много самотен, независимо от хората около него, защото му липсва най-важното - общението и причастността с Твореца. Като носител на Божия образ и подобие, човек е онтологично свързан с Бога. Човекът е образ на Иисус Христос1, поради което битието и състоянията на Първообраза се проявяват и у образа. Намиращ се между двата свята – духовният свят на ангелите и материалният свят на природата, човекът „побира в себе си и двата свята”2. Богоподобието се състои в изпълнение на Божията воля, в постоянно общение със Света Троица, с хората и с цялото творение. Целта на човешкия живот е постигане на богоподобие, т.е. да стане „бог по благодат”3. Затова човекът трябва да води живот в служба на Бога и себе си. Това означава човекът да принася на Бога себе си, цялото свое битие и живот, както и цялото творение около себе си: “Принеси жертва Богу хвала и отдай на Всевишния твоите оброци” /Пс. 49:14/ и “Който принася жертва хвала, той Ме почита, и който следи своя път, нему ще явя Божие спасение” /Пс. 49:23/. Тези стихове свидетелстват, че за Бог истинската жертва е хвалата, благодатността на хората за всичко, което Той ни е дал, за Неговите благодеяния към нас, като изпълнение на назначението на човека в света.
Според днешното разбиране монахът е човек, посветил себе си на Бога, чрез даване на обети. Тези обети се съпровождат с пострижение на косите в знак на служение на Бога. Монашеството се дели на три последователни степени в съответствие с приетите обети: расофорен монах4, монах с малка схима5 и монах с велика схима6. Монашество възниква в края на III в. - началото на IV век в Египет и Палестина. В IV в. свети Василий Велики основава манастир.
Свети Василий Велики в своя устав ясно посочва какво е послушание и как се изпълнява. Всеки, който решава да тръгне по този път трябва да „живее по Божиите заповеди и да пази послушание към своите наставници”7. Това означава, че става въпрос за манастирски начин на живот, както и за взаимоотношения между старец и послушник. Това в никакъв случай не може да се вменява на хора, които живеят в света. Необходимо е непосредствено съжителство, така че старецът да може да наблюдава своя ученик, да следи за неговото духовно състояние и да пресича всички козни на лукавия, стремящ се да отклони послушника от поетия път. Сам Христос ни даде пример за това как се следва волята на Отца. Този, Който притежава Божествена и човешка воля ни показа, че човешката воля трябва да следва Божествената. Затова и св. Василий Велики пише: „Както Бог, Който е Отец на всички и Който благоволява да се именува така, изисква от своите служители благопокорност и в най-малкото; така и духовният старец сред човеците, съобразяващ своите разпореждания с Божиите заповеди изисква безпрекословно послушание”8. Тук светият отец ни дава много важно указание, което в днешно време се пропуска и не се споменава - „съобразяването с Божиите заповеди” е изключително важно правило за послушанието. Това означава, че послушникът изпълнява волята на Бог Отец. Единствено за заповедите на стареца, съобразени с Евангелието, може да се изиска пълно послушание. Само в този случай послушника трябва да има пълно доверие и покорство пред своя ръководител.
Свети Василий Велики описва детайлно послушанието на старозаветните патриарси и пророци, за да покаже как те следват и изпълняват на дело послушание към Бога. Те не знаят накъде ги води Той, но с пълно доверие Го следват, съзнавайки, че всичко е за тяхно добро. Христос също изпълни до смърт послушание към Отца, с което ни даде личен пример за следване на волята на Бог Отец. Всеки човек притежава самолюбие и не може сам да преценява за себе си. Поради това „по-лесно може да ни опознае и лекува някой друг, защото страстта на самолюбието не затруднява истинската преценка, на този, който съди за другите”9. Следователно ролята на духовния наставник е лечение на послушника. Изпълнявайки Божията воля и следвайки Неговите заповеди, духовният старец има за цел да излекува всички язви и духовна тлака от послушника за спасение.
От казаното до тук, се определя и пространството на послушанието: „истинското и съвършено послушание на подчинените към техния наставник се изразява не само в това, по съвета на настоятеля те да се въздържат от неподобаващото, но също така без негова воля да не вършат нещо, заслужаващо голяма похвала”10. Въздържанието от неподобаващото е въздържание и отклонение от греха. Защото греха отдалечава човека от Бога, лишава го от общение и причастност с Твореца. Това е най-страшното за всеки, защото остава сам в своята изолираност и самота. Човек е силен само, когато е с Бога, от Когото черпи сили - в тази връзка се получават даровете на Светия Дух – мир, любов, радост. Извършването на някакво дело само за похвала от страна на хората, отнема тези дарове, защото се прави от самолюбие и гордост.
Свети Василий дава указание и какво трябва да е отношението към този, който „с неохота изпълнява Божиите заповеди, на първо място всички трябва да се отнасят със състрадание, като към болен член, а настоятелят е длъжен да се опита да излекува недъга му със своите увещания”11. Много ясно тук се посочва, че трябва лечение. Главното в християнството е любовта. Именно с любов може човек да се увещава, за да се отвърне от грешния си път. Всеки може да изпадне в заблуда, важно е да има кой да му помогне и измъкне от блатото на заблудата. Състраданието и милостта за основни за лечението на болния от грях. Само с добро и любов такъв човек може да се засрами и покае. При тези, които упорстват и не се покоряват на лечението, свети Василий Велики препоръчва „да бъде отсечен от общото тяло, като някои повреден и напълно безполезен член”12. Всичко се съобразява с Господните заповеди: „ако дясното ти око те съблазнява, извади го и изхвърли от себе си” /Мат. 5:29/. Колкото и жестоко да звучи, това наставление е за доброто на останалите, които жадуват за пълноценна причастност с Бога.
„Който никак на приема лечението, предлагано му от настоятеля, той не е в съгласие и със самия себе си. Понеже, ако не се съгласява да се подчини , а следва своята собствена воля, то защо изобщо и живее заедно с него?”13. Подобно съжителство не носи духовна полза за никого. Целта на послушанието е да се съблюдават безпрекословно всички заповеди, съобразени с волята Божия. Послушникът трябва да се научи човешката му воля да следва Божествената, както това ни показа на дело Богочовека. Това е и задачата на духовния старец – да научи послушника безропотно да следва Евангелските заповеди за спасение и общение с Бога. В това послушание е изразена и любовта на човека, спазващ словото на Отца.
Свети Василий Велики дава и важно указание, относно въпроса „трябва ли да проявяваме послушание към всекиго, който ни нарежда каквото и да било?”14. Този въпрос е особено актуален в днешно време, когато голяма част от духовенството ни изразява претенции за послушание дори и към миряни. При поглед към наставленията на светия отец ще видим, че той счита, че трябва да се спазва послушание, когато съвета е добър и не противоречи на Божиите заповеди. Като пример той дава пророк Моисей, който изпълнява съвета на Йотор, защото е добър. Това означава, че всяка заповед, която е добра и е в унисон с Евангелските, трябва и е необходимо да се спазва, защото служи за духовното израстване на човека. Напротив, всяка заповед, независимо от сана на този, който я дава, ако е лоша и противоречи на Божиите заповеди, трябва да се отхвърля, защото е човекоугодие и е за погибел на този, който я изпълнява.
От всичко казано по-горе можем да заключим, че св. Василий Велики ни е оставил важни указания за послушанието. То е характерно само за манастирския живот и се отнася за взаимоотношенията духовен старец-ученик. Заповедите на послушание са за лечение на ученика и привеждането му към Бога. Послушанието се изразява в спазване на всички заповеди, които са в съответствие с евангелските, защото това е послушание към Бог Отец. Важно е да не се смесва Богоугодието с човекоугодие, защото последното не води към спасение. Поради това нека по-често се обръщаме към светоотеческото наследство, за да имаме правилен поглед към православието, такова каквото ни го завещаха светите отци и учители на Църквата.
1 човекът е образ на Света Троица
2 Евдокимов, Пол. Православието. София. 2006, с. 110.
3 Светоотеческа формула, приписвана на св. Ириней Лионски.
4 Подготвителна степен за приемането на малка схима.
5 Монахът дава обетите за целомъдрие, нестежателство и послушание.
6 Приема обет за отричане от света и всичко светско.
7 Велики, Василий. Древни монашески устави. Света гора, Атон. 2002, с. 415.
8 Пак там. с. 415.
9 Пак там с. 421.
10 Пак там. с. 421.
11 Пак там. с. 422.
12 Пак там. с. 422.
13 Пак там. с. 423.
14 Пак там. с. 429.
Със зараждането на монашеството през IV в. започва и даването на обети. Един от тези обети, които дават само монасите, но не и миряните е обетът за послушание. Днес има литература по този въпрос, като в много случаи се вменява послушание и на миряните. Показателен за неразбирането на послушанието е, че всеки, който облече расо започва да се счита за старец и ръководител на човешки души. Това е проблемът на младостарчеството, характерен не само за нашата страна. Всичко това води до огромно изкривяване на тази проблематика и необходимостта за същата да се направи сериозно изследване. Необходимо е да се постави въпросът към кого трябва да има послушание – към Бога или към човек? Важен извор в това отношение са древните монашески устави. Титан на богословската мисъл, признат от Църквата, св. Василий Велики /† 379/ в своят устав засяга послушанието. Много точно и ясно, без да има нужда от допълнително тълкуване св. Василий Велики пише, че „послушанието към Бога е за предпочитане пред всичко” /обширно правило 12/. Този текст е показателен за всички. Не трябва да се заменя Богоугодието с човекоугодие. Всеки човек е длъжен преди всичко да угоди на Своя Творец и Създател и да изпълнява всичко според Евангелието. Всяка заповед, която човек изпълнява, но същата противоречи на Словото Божие, излиза от рамките на послушанието и се превръща в човекоугодие. Подобно послушание не води до спасение, а към погибел, защото служи на егоистични и користни интереси.
Всички хора сме монаси, защото „сме странници и пришълци” в чужда земя /Пс. 38:13/. Без Бог човек е много самотен, независимо от хората около него, защото му липсва най-важното - общението и причастността с Твореца. Като носител на Божия образ и подобие, човек е онтологично свързан с Бога. Човекът е образ на Иисус Христос1, поради което битието и състоянията на Първообраза се проявяват и у образа. Намиращ се между двата свята – духовният свят на ангелите и материалният свят на природата, човекът „побира в себе си и двата свята”2. Богоподобието се състои в изпълнение на Божията воля, в постоянно общение със Света Троица, с хората и с цялото творение. Целта на човешкия живот е постигане на богоподобие, т.е. да стане „бог по благодат”3. Затова човекът трябва да води живот в служба на Бога и себе си. Това означава човекът да принася на Бога себе си, цялото свое битие и живот, както и цялото творение около себе си: “Принеси жертва Богу хвала и отдай на Всевишния твоите оброци” /Пс. 49:14/ и “Който принася жертва хвала, той Ме почита, и който следи своя път, нему ще явя Божие спасение” /Пс. 49:23/. Тези стихове свидетелстват, че за Бог истинската жертва е хвалата, благодатността на хората за всичко, което Той ни е дал, за Неговите благодеяния към нас, като изпълнение на назначението на човека в света.
Според днешното разбиране монахът е човек, посветил себе си на Бога, чрез даване на обети. Тези обети се съпровождат с пострижение на косите в знак на служение на Бога. Монашеството се дели на три последователни степени в съответствие с приетите обети: расофорен монах4, монах с малка схима5 и монах с велика схима6. Монашество възниква в края на III в. - началото на IV век в Египет и Палестина. В IV в. свети Василий Велики основава манастир.
Свети Василий Велики в своя устав ясно посочва какво е послушание и как се изпълнява. Всеки, който решава да тръгне по този път трябва да „живее по Божиите заповеди и да пази послушание към своите наставници”7. Това означава, че става въпрос за манастирски начин на живот, както и за взаимоотношения между старец и послушник. Това в никакъв случай не може да се вменява на хора, които живеят в света. Необходимо е непосредствено съжителство, така че старецът да може да наблюдава своя ученик, да следи за неговото духовно състояние и да пресича всички козни на лукавия, стремящ се да отклони послушника от поетия път. Сам Христос ни даде пример за това как се следва волята на Отца. Този, Който притежава Божествена и човешка воля ни показа, че човешката воля трябва да следва Божествената. Затова и св. Василий Велики пише: „Както Бог, Който е Отец на всички и Който благоволява да се именува така, изисква от своите служители благопокорност и в най-малкото; така и духовният старец сред човеците, съобразяващ своите разпореждания с Божиите заповеди изисква безпрекословно послушание”8. Тук светият отец ни дава много важно указание, което в днешно време се пропуска и не се споменава - „съобразяването с Божиите заповеди” е изключително важно правило за послушанието. Това означава, че послушникът изпълнява волята на Бог Отец. Единствено за заповедите на стареца, съобразени с Евангелието, може да се изиска пълно послушание. Само в този случай послушника трябва да има пълно доверие и покорство пред своя ръководител.
Свети Василий Велики описва детайлно послушанието на старозаветните патриарси и пророци, за да покаже как те следват и изпълняват на дело послушание към Бога. Те не знаят накъде ги води Той, но с пълно доверие Го следват, съзнавайки, че всичко е за тяхно добро. Христос също изпълни до смърт послушание към Отца, с което ни даде личен пример за следване на волята на Бог Отец. Всеки човек притежава самолюбие и не може сам да преценява за себе си. Поради това „по-лесно може да ни опознае и лекува някой друг, защото страстта на самолюбието не затруднява истинската преценка, на този, който съди за другите”9. Следователно ролята на духовния наставник е лечение на послушника. Изпълнявайки Божията воля и следвайки Неговите заповеди, духовният старец има за цел да излекува всички язви и духовна тлака от послушника за спасение.
От казаното до тук, се определя и пространството на послушанието: „истинското и съвършено послушание на подчинените към техния наставник се изразява не само в това, по съвета на настоятеля те да се въздържат от неподобаващото, но също така без негова воля да не вършат нещо, заслужаващо голяма похвала”10. Въздържанието от неподобаващото е въздържание и отклонение от греха. Защото греха отдалечава човека от Бога, лишава го от общение и причастност с Твореца. Това е най-страшното за всеки, защото остава сам в своята изолираност и самота. Човек е силен само, когато е с Бога, от Когото черпи сили - в тази връзка се получават даровете на Светия Дух – мир, любов, радост. Извършването на някакво дело само за похвала от страна на хората, отнема тези дарове, защото се прави от самолюбие и гордост.
Свети Василий дава указание и какво трябва да е отношението към този, който „с неохота изпълнява Божиите заповеди, на първо място всички трябва да се отнасят със състрадание, като към болен член, а настоятелят е длъжен да се опита да излекува недъга му със своите увещания”11. Много ясно тук се посочва, че трябва лечение. Главното в християнството е любовта. Именно с любов може човек да се увещава, за да се отвърне от грешния си път. Всеки може да изпадне в заблуда, важно е да има кой да му помогне и измъкне от блатото на заблудата. Състраданието и милостта за основни за лечението на болния от грях. Само с добро и любов такъв човек може да се засрами и покае. При тези, които упорстват и не се покоряват на лечението, свети Василий Велики препоръчва „да бъде отсечен от общото тяло, като някои повреден и напълно безполезен член”12. Всичко се съобразява с Господните заповеди: „ако дясното ти око те съблазнява, извади го и изхвърли от себе си” /Мат. 5:29/. Колкото и жестоко да звучи, това наставление е за доброто на останалите, които жадуват за пълноценна причастност с Бога.
„Който никак на приема лечението, предлагано му от настоятеля, той не е в съгласие и със самия себе си. Понеже, ако не се съгласява да се подчини , а следва своята собствена воля, то защо изобщо и живее заедно с него?”13. Подобно съжителство не носи духовна полза за никого. Целта на послушанието е да се съблюдават безпрекословно всички заповеди, съобразени с волята Божия. Послушникът трябва да се научи човешката му воля да следва Божествената, както това ни показа на дело Богочовека. Това е и задачата на духовния старец – да научи послушника безропотно да следва Евангелските заповеди за спасение и общение с Бога. В това послушание е изразена и любовта на човека, спазващ словото на Отца.
Свети Василий Велики дава и важно указание, относно въпроса „трябва ли да проявяваме послушание към всекиго, който ни нарежда каквото и да било?”14. Този въпрос е особено актуален в днешно време, когато голяма част от духовенството ни изразява претенции за послушание дори и към миряни. При поглед към наставленията на светия отец ще видим, че той счита, че трябва да се спазва послушание, когато съвета е добър и не противоречи на Божиите заповеди. Като пример той дава пророк Моисей, който изпълнява съвета на Йотор, защото е добър. Това означава, че всяка заповед, която е добра и е в унисон с Евангелските, трябва и е необходимо да се спазва, защото служи за духовното израстване на човека. Напротив, всяка заповед, независимо от сана на този, който я дава, ако е лоша и противоречи на Божиите заповеди, трябва да се отхвърля, защото е човекоугодие и е за погибел на този, който я изпълнява.
От всичко казано по-горе можем да заключим, че св. Василий Велики ни е оставил важни указания за послушанието. То е характерно само за манастирския живот и се отнася за взаимоотношенията духовен старец-ученик. Заповедите на послушание са за лечение на ученика и привеждането му към Бога. Послушанието се изразява в спазване на всички заповеди, които са в съответствие с евангелските, защото това е послушание към Бог Отец. Важно е да не се смесва Богоугодието с човекоугодие, защото последното не води към спасение. Поради това нека по-често се обръщаме към светоотеческото наследство, за да имаме правилен поглед към православието, такова каквото ни го завещаха светите отци и учители на Църквата.
1 човекът е образ на Света Троица
2 Евдокимов, Пол. Православието. София. 2006, с. 110.
3 Светоотеческа формула, приписвана на св. Ириней Лионски.
4 Подготвителна степен за приемането на малка схима.
5 Монахът дава обетите за целомъдрие, нестежателство и послушание.
6 Приема обет за отричане от света и всичко светско.
7 Велики, Василий. Древни монашески устави. Света гора, Атон. 2002, с. 415.
8 Пак там. с. 415.
9 Пак там с. 421.
10 Пак там. с. 421.
11 Пак там. с. 422.
12 Пак там. с. 422.
13 Пак там. с. 423.
14 Пак там. с. 429.
петък, 29 юли 2011 г.
Малък водосвет в православната традиция
автор: Галина Котова
Водата е вещество изключително важно за човека. С нея е свързан живота на всеки от нас. От друга страна водата има богата употреба. Тя дарява живот, но може и да го погуби. Водата се използва и за очистване и заема своето достойно място във всички ритуали и обреди, свързани с очистването и освещаването на хора, животни и предмети. Освещаването на водата като видим елемент, изразява признаването на значимостта на материята и преобразяването на света в ново творение. Това е задача, поставена на човека от Бога като част от Божието домостроителство за спасението на падналото човечество. В текстовете на Свещеното Писание на Новия Завет водата присъства като извор на живота, като материя на кръщението, като средство за лечение. Това показва огромната роля на водата за живота на човека изцяло. В този аспект малкият водосвет заема своето достойно място в живота на християнина.
Освещаването на водата в православната богослужебна традиция води до оформянето на няколко последования – велики /богоявленски водосвет, малък водосвет, освещаване на вода при кръщение, благославяне на теплотата и др. Използват се различни молитви, някои от които излезли от употреба. Освещаването на водата, която се ползва при осветителните и очистителните обреди, наричаме водосвет. Водосвет е обред, при който чрез молитви, призоваване на Светия Дух и кръстообразно благославяне на водата посредством ръката на свещеника, тя се освещава и става "лечителна за душите и телата и прогонваща всяка съпротива сила".
Малкият водосвет е последование, при което се призовава Божието благословение над водата, която придобива особени благодатни свойства и сили да прогонва видимите и невидими врагове, да освещава храмове, икони, одежди и предмети, да изцелява душевни и телесни недъзи и др. Осветената вода е наречена "светена вода", "света вода" и др. За основание на малкия водосвет служат събитията в къпалнята Витезда в Йерусалим. Там веднъж годишно ангел небесен „раздвижва” водата и който пръв влезел, се очиствал от каквото и заболяване да страдал. Но в деня, описан в Евангелието, при Витездата идва Сам Господ Иисус Христос.
Най-древното свидетелство за извършване на малък водосвет е дошло до нас от Цариградския патриарх Никифор (806-815), който казва, че е прието да се извършва водосвет в началото на всеки месец. Тъй като това не се споменава в Барбериновия евхологий, най-вероятно означава, че тази практика през IX в. все още не е повсеместна.
Документ от XI в. разкрива, че водоосвещението се извършва по време на св. Литургия след началните антифони и преди малкия вход, през неделни или празнични дни в началото на всеки месец. По-късно по практични съображения водосветът е отделен от св. Литургия.
Богослужебният типик на Православната църква в съвременния си обем съдържа пет обреда за освещаване на вода:
- освещаване на водата при св. Кръщение,
- освещаване на водата при обновление на храм
- велик водосвет
- малък водосвет и
- освещаване на т.нар. "Бабина вода" (има се предвид благословение на водата с изричане на молитви над жена в деня, когато е родила).
Днес всеки човек може да поиска в храма да се направи водосвет или да си вземе от освещаваната в началото на месеца вода. Човекът може да пие от нея всеки ден. С нея може да поръси дома си и хората, които живеят в него. Освещаването на домовете и работните места чрез поръсването с осветената вода няма магично действие.
Положителното действие на светената вода се проявява, когато към нея се пристъпва с вяра. Когато вярата се замества от суеверие, маловерие, инерция, кривоверие или зловерие, се случва Бог да отнеме действието на светост. Светената вода не действа „магично", така че който се сдобие с нея, да се възползва от силата й. Тя се освещава от Бог.
В заключение можем да кажем, че малкият водосвет заема своето достойно място в богослужението на православната традиция. Присъствието на осветената вода в живота на хората е за укрепване на вярата. Вярващият знае, че болестите и скърбите са поради греховете ни, но не трябва да разчитаме само на светената вода, а да се каем и променим живота си в унисон с Евангелието.
Водата е вещество изключително важно за човека. С нея е свързан живота на всеки от нас. От друга страна водата има богата употреба. Тя дарява живот, но може и да го погуби. Водата се използва и за очистване и заема своето достойно място във всички ритуали и обреди, свързани с очистването и освещаването на хора, животни и предмети. Освещаването на водата като видим елемент, изразява признаването на значимостта на материята и преобразяването на света в ново творение. Това е задача, поставена на човека от Бога като част от Божието домостроителство за спасението на падналото човечество. В текстовете на Свещеното Писание на Новия Завет водата присъства като извор на живота, като материя на кръщението, като средство за лечение. Това показва огромната роля на водата за живота на човека изцяло. В този аспект малкият водосвет заема своето достойно място в живота на християнина.
Освещаването на водата в православната богослужебна традиция води до оформянето на няколко последования – велики /богоявленски водосвет, малък водосвет, освещаване на вода при кръщение, благославяне на теплотата и др. Използват се различни молитви, някои от които излезли от употреба. Освещаването на водата, която се ползва при осветителните и очистителните обреди, наричаме водосвет. Водосвет е обред, при който чрез молитви, призоваване на Светия Дух и кръстообразно благославяне на водата посредством ръката на свещеника, тя се освещава и става "лечителна за душите и телата и прогонваща всяка съпротива сила".
Малкият водосвет е последование, при което се призовава Божието благословение над водата, която придобива особени благодатни свойства и сили да прогонва видимите и невидими врагове, да освещава храмове, икони, одежди и предмети, да изцелява душевни и телесни недъзи и др. Осветената вода е наречена "светена вода", "света вода" и др. За основание на малкия водосвет служат събитията в къпалнята Витезда в Йерусалим. Там веднъж годишно ангел небесен „раздвижва” водата и който пръв влезел, се очиствал от каквото и заболяване да страдал. Но в деня, описан в Евангелието, при Витездата идва Сам Господ Иисус Христос.
Най-древното свидетелство за извършване на малък водосвет е дошло до нас от Цариградския патриарх Никифор (806-815), който казва, че е прието да се извършва водосвет в началото на всеки месец. Тъй като това не се споменава в Барбериновия евхологий, най-вероятно означава, че тази практика през IX в. все още не е повсеместна.
Документ от XI в. разкрива, че водоосвещението се извършва по време на св. Литургия след началните антифони и преди малкия вход, през неделни или празнични дни в началото на всеки месец. По-късно по практични съображения водосветът е отделен от св. Литургия.
Богослужебният типик на Православната църква в съвременния си обем съдържа пет обреда за освещаване на вода:
- освещаване на водата при св. Кръщение,
- освещаване на водата при обновление на храм
- велик водосвет
- малък водосвет и
- освещаване на т.нар. "Бабина вода" (има се предвид благословение на водата с изричане на молитви над жена в деня, когато е родила).
Днес всеки човек може да поиска в храма да се направи водосвет или да си вземе от освещаваната в началото на месеца вода. Човекът може да пие от нея всеки ден. С нея може да поръси дома си и хората, които живеят в него. Освещаването на домовете и работните места чрез поръсването с осветената вода няма магично действие.
Положителното действие на светената вода се проявява, когато към нея се пристъпва с вяра. Когато вярата се замества от суеверие, маловерие, инерция, кривоверие или зловерие, се случва Бог да отнеме действието на светост. Светената вода не действа „магично", така че който се сдобие с нея, да се възползва от силата й. Тя се освещава от Бог.
В заключение можем да кажем, че малкият водосвет заема своето достойно място в богослужението на православната традиция. Присъствието на осветената вода в живота на хората е за укрепване на вярата. Вярващият знае, че болестите и скърбите са поради греховете ни, но не трябва да разчитаме само на светената вода, а да се каем и променим живота си в унисон с Евангелието.
четвъртък, 7 юли 2011 г.
Светото тайнство Евхаристия
Автор: Галина Котова
В Светото тайнство Евхаристия се състой идентичността на Православната Църква. То не е едно от седемте тайнства, а е Литургия на Църквата, тайнство на самата Църква, на нейното битие и живот. Евхаристията е земно проявление на пречистата реалност на Тялото и Кръвта Христови във вид, който човешките създания могат да усвоят. Тук благодатно се възприема цялото Богочовешко домостроителство на спасението, от въплъщението до възнесението, като непресекващ извор на жива вода в нашия живот и душа. Тук се осъществява в пълнота единението между човека и Бога, живата връзка между Христос и всеки вярващ.
Гръцката дума литургия, която се явява и особено име за светата Евхаристия означава служение, действие, работа, общо дело. И именно за това е сътворен човека – да води евхаристиен живот – живот в служба на Бога и себе си. Това означава човекът да принася на Бога себе си, цялото свое битие и живот, както и цялото творение около себе си. Това е така, защото Бог е сътворил всичко като дар за човека, чрез който той да познае Бога и да превърне живота си в общение с Него. То е Божествената любов станала за човека храна и негов живот: ”Вкусете и ще видите, колко благ е Господ”/Пс. 33:9/
Самата Евхаристия е благодарствена жертва. Затова Сам Бог говори: “Принеси жертва Богу хвала и отдай на Всевишния твоите оброци” /Пс. 49:14/ и “Който принася жертва хвала, той Ме почита, и който следи своя път, нему ще явя Божие спасение” /Пс. 49:23/. Тези стихове свидетелстват, че за Бог истинската жертва е хвалата, благодатността на хората за всичко, което Той ни е дал, за Неговите благодеяния към нас, като изпълнение на назначението на човека в света. Поради това и протопрезвитер Александър Шмеман казва, че “ човекът като свещеник стой в центъра на света и го обединява в самия акт на благославяне на Бога и принасяйки го на Него. Като изпълва света с тази евхаристия, с това свое благодарение, човекът преобразява живота, който е получил от света, в живот с Бога, в общение с Него. Светът е сътворен като “материя” – материал за една всеобемаща евхаристия, а човекът е сътворен, за да бъде свещеник на това космическо тайнство.”[1]
Още апостолските мъже и по-късно представителите на цялата патристична литература разбират Евхаристията като мистерия на истинско и реално общение с Христос, като истинско участие в прославеното Тяло
Христово. Затова и православното богословие е евхаристийно богословие, защото в него Църква и Евхаристия са тъждествени. От момента на Въплъщението космосът и човекът стават вечно Тяло на Христос, т.к. Той довежда Бога и света до състояние на взаймно проникване и неслитно, както и неразделно единство. “Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог”[2] – това е същността на св. Евхаристия като Богочовешко Христово Тяло. “Едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” /1Кор. 10:17/. А “Небесният хляб, слязъл от небето” е въплътилото се Слово – Христос, Който и в св. Евхаристия и в Църквата, като тъждествени е абсолютно всичко. Затова и св. Теодор Студит казва, че Евхаристията е самата “истина”, “тайнство, което е равносметка на всички /божествени/ дарове”, т.к. Сам Господ Иисус Христос казва за Себе Си: “Аз Съм Пътят, Истината и Животът” /Йн. 14:6/. Само в Иисус Христос хората намират пълнотата на своя живот. Евхаристията е Самият Христос, Възкръсналият Господ, тя е влизането на Църквата в радостта на живия Бог. Влизането в тази радост, свидетелстването за нея в света е истинско и велико призвание на Църквата, нейната истинска Литургия, тайнство, чрез което тя става това, което е. Божията всеобемаща любов ни дава в пълнота в светата Евхаристия непресекващия извор от жива вода, вечния живот во Христа. Преживяването на литургичните тайнства като същност на собствената личност – това е единствения път за изграждане на обикновените човеци в богочовеци, за тяхното израстване в светци. Този, който не разбира Литургията, не може да разбере и Православието казва православния богослов Хомяков. Такъв човек остава далеч от католическата природа и католическото самосъзнание на Църквата.Тялото е едно само е Главата, събрано и в единство чрез Него и в Него, свещенството в Църквата е преди всичко свещенство на единството. Самата идея за църковно единство предполага епископите да бъдат в единение, както с клира, така и с останалите членове на Църквата. Литургията е дело на целия Божи народ и затова Новия Завет разширява разбирането за свещенство, като включва в него всички християни: “Но вие сте род избран, царствено свещенство, народ свят, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнината в чудесна своя светлина” /1Петр. 2:9/. Това е продължение на свещенството на Самия Христос, защото Църквата е истинско Тяло Христово. Когато човек се кръщава той се облича в Христос /Гал. 3:27/, става член на Тялото Христово и следователно получава дял в свещенството на Христа. Това е причината по време на Евхаристията свещеническата функция да се изпълнява от цялото множество като единна, цялостна общност, по силата на кръщението на всичките й членове. Ръкоположеното духовенство само предстоятелства евхаристийното събрание /синаксис/ и обединява тяхната свещеническа молитва на едно и също място заради “хлеболомението”/ Деян. 2:42, 46; 20:7 /. В потвърждение на това протопрезвитер Николай Афанасиев пише: “Евхаристията е събрание на народа Божи в Христа, на събраниетo
включва в себе си идеята за съслужение. Божият народ се събира в Църквата, за да служи на Бога и тогава всеки служи заедно с другите под предстоятелството на един. Без съмнение няма събрание в Църкваата, но и без събрание няма съслужение. Без участници няма трапеза, но и без възглавител на трапезата няма участници в нея”.[3]Епископите предимно са призвани да служат на олтаря и да извършват Божествените жертви - Евхаристията. В този смисъл те са тайноизвършителите в Църквата. Самата Евхаристия се разглежда, като Тайната Вечеря й затова някой трябва да заеме мястото на Христос. Св. Игнатии Богоносец винаги нарича Глава на евхаристийното събрание епископа. И Св. Игнатий Богоносец счита, че Църквата се осъществява, става самата себе си, когато нейните членове се събират заедно за извършване на общото действие, Християнството никога не е било езотерично учение и не поражда тайни общества. Да си и да бъдеш християнин означава на първо място физически да се събираш заедно с другите и по този начин да осъществяваш самата същност на Църквата като събрание. Никои от нас не представлява цялото Тяло, а всеки е само част от Тялото, за да можем винаги да чувстваме и разбираме колко много зависим един от друг. Целият ни живот и безсмъртие е само и единствено в Тялото Христово. Като се причастяваме със светия Хляб и светата Кръв на Иисус Христос, ние се причастяваме със светото Му Тяло, което винаги и навсякъде е едно и също “тъй и ние многото съставяме едно тяло в Христа, а отделно един другиму сме членове” /Рим. 12:5, ср. 1Кор.12:27/. Затова и Св. Игнатии пише: " Затова, който не ходи в общото сьбрание, той вече се е възгордял и сам се е осъдил"[4]. Контекстът на това изказване показва сакраменталния характер на общите събрания – Евхаристията е проявление на Иисус Христос. Без Евхаристия не може да има проявяваме на Тялото Христово. За Св. Игнатий е от изключителна важност потребяването на една Евхаристия, защото в нея се осъществяват цялото единство на Църквата: ”Затова старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с кръвта Му, един е жертвеника, както един е епископа. Заедно с презвитерството и дяконите - моите съроби, за да вършите според Бога каквото и да вършите."[5]
Една плът, една чаша, един жертвеник, един епископ - всичко това е
абсолютно и задължително необходимо условие за евхаристийното събрание. Защото това събрание съществува за всички и е събрание на всички, в него не може да има никакво разделение, то не може да бъде превърнато в частна инициатива, извършвана поради прищявка на отделни хора.
И св. Йоан Златоуст благовести “както хлябът, съставен от много зърна, е един, така че макар в него да има много зърна, те не се виждат и разликата между тях е незабележима поради тяхното съединяване, така и ние се съединяваме един друг с Христа”.[6] Така пълнотата на човешката природа в цялото й многообразие се единява с Христос. Човек става христоносец и богоносец, когато в Тялото Христово – Църквата цялото му същество без остатък се изпълни с Богочовека Христос.
Самата Църква като Тяло Христово не е от този свят. Това означава, че влизането в нея и животът в нея предполага една друга реалност. Това е място, където ни се отварят вратите за Царството Божие – динамичната еклесиология ни води в есхатологична перспектива. Светата Литургия обръща цялата перспектива – истинските, хубавите неща ги очакваме напред. Без Литургия Църквата е в потенция, която се осъществява в събранието на верните. Затова е много важно да участваме в Евхаристията, т.к. по този начин ние конституираме Църквата. Важно е придобиването на Божието Царство, вътрешно преобразяване на света в Божието Царство и постепенното му просветляване чрез Божествените енергии. За Православието Евхаристията не може да разкрие нищо пред сетивното зрение, тя е само небесен хляб. В същността си Евхаристията е храна, която може да се вкуси, само като се яде и пие, защото Бог е приел пълнотата на нашата човечност с всичките й физически и психически функции, за да я отведе до възкресение и вечен живот. Евхаристията е това свето тайнство, което в действителност преобразява човешката общност в Църква Божия.
Последната пасхална вечеря на Иисус Христос с учениците Му е една съвършено нова вечеря в Царството Божие: “Като взе хляб, Той го благослови, преломи и го раздаде на учениците Си като каза: Вземете, яжте: това е Моето Тяло ... което за вас се дава. След това взе чашата и като благодари на Бога, им даде, казвайки: Пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на новоя завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на греховете” /Мат. 26:26-28; Лк. 22:19 /. Това правете за Мой спомен /Лк. 22:19; ср. 1 Кор. 11:26/. Тези текстове показват есхатологичния характер на самата Евхаристия и на нейното извършване в историята на Божия народ, който е Църква Божия в Христа Иисуса. Чрез призоваване /епиклеза/ и действие на Светия Дух принасяните на нея хляб и вино се освещават и претворяват в Тяло и Кръв на Господ Иисус Христос.
Както вече казах Църквата не е от този свят, който е даден за
владение на друг. Но Църквата, общото събрание на верните за среща с Христос е радостното събитие в живота на вярващия. Човек трябва да се откъсне от този свят и осъзнае крайната цел на своя живот – Царството Божие. Затова и православната Литургия започва с тържествено славословие: “Благословено е Царството на Отца и Сина и Светия Дух, сега и винаги и во веки веков.”[7] Това е призив да дадем нашето съгласие да следваме Христос и заедно с Него да възходим при Отца. Благовестието изразява нашето желaние , нашата висша цел в живота - да добием живот в бъдещия век, да добием безсмъртие и бъдем вечни участници на трапезата Господня. Нашето съгласие се изразява с “Амин” и показва, че искаме да бъдем участници и съработници на Бога за добиване на живот в бъдещия еон. С “амин” ние ставаме еклесия в отговор на благовестието. Следват общите молитви, в които се отправят прошения към Бога за всички, защото “Бог е любов” /1Йн. 4:8/.
Следва Малкият вход, където дверите на олтаря се отварят. Това показва как с Христовото въплъщение на земята се отваря Царството Небесно за всички хора. Така Църквата осъществява възхождането към небето и акта на доближаване на предстоятеля до олтара разкрива и потвърждава истинските измерения на тайнството. Молитвата на входа споменава ангелите, които служат предвечна литургия на небето и които сега се съединяват с верните за съвместно служение. Именно, защото сме причастни към Божията святост всички хора и ангелите заедно се прекланят като коленичат, служейки литургия. Така Светият Бог, скрит като облак в тайната на Своето сияние, подобно на Моисей пред Бога, приема поклонението на всички сили на собствената Си святост. В Евхаристията ние сме в Христовото присъствие и сме покрити с Неговата слава, а Църквата влиза в благодатта, е есхатона. Самото пеене на Трисветата песен ”Свети Боже, Свети Крепки, Свети Безсмъртни”[8] отразява една чудна , изпълнена с хармония симфония от човешко и ангелско пеене. Тази песен изразява разбирането, че Отец е източникът на светостта, Синът е Крепкият, Този, Който е погазил смъртта, а Светият Дух е Животворящият – самото дихание на живота. И тук за първи път предстоятелят на евхаристийното събрание се обръща с лице към народа и “актуализирайки “свещенството на Христос” казва “Мир вам”. Самият Христос е нашия мир, защото чрез Неговото въплъщение, божествено снизхождане, Той ни дарява мира с Бога, в който ние Църквата влизаме.
Христос е унищожил враждата, разкъсал е мрака и словото му звучи с пълна сила при четенето на “Апостола” и Евангелието на деня. Самото Евангелие е не само разказ за живота и възкресението на на Христос, но е
самата радост на Възкресението, отварянето на Царството Божие за падналия човек, началото на новия живот, на възможността да пием жива вода, така че да не ожаднеем. Затова и преди четенето на Евангелието се измолва дара на просвещаването в съгласие с Лука 24:45, Йоан 14:26 и Йоан 16:13: “Тогава им отвори ума, за да разбират Писанията”, “Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име”, “А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина”. Това е евхаристийното преобразяване при четенето на Свещеното Писание в Слово Божие, библейската Евхаристия на оглашените. Отново следват ектении, в които Църквата се моли не само за верните, но и за целия свят. Това е израз на любовта, която Бог ни завеща. След ектенията за оглашените, когато те напускат храма започва Литургията на верните.
Литургията на верните се състои в принасяне на Всевишния хвали и благодарение, което всъщност е Евхаристията за възпоменание за смъртта на Единородния Му Син и за всички получени от Него благодеяния. Тук могат да присъстват само кръстените, т.к. Самият Христос казва ”Аз Съм вратата” /Йн. 10:7/. При кръщението вехтият човек умира и новото раждане во Христа дава на човека възможност да застане сред Храма на Божията слава. Именно тук дяконът призовава “Да застанем със страх”, “Премъдрост”[9], което показва, че хората трябва да се приготвят да слушат с трепет нещо важно. Божествената Евхаристия с тези призиви трябва да подбуди слушателите към по-голямо умиление и славословие към Бога. Със започването на Херувимската песен се открива и изживява истината за човека като литургично същество. Именно затова – да пее на своя Бог е сътворен човека. Това трябва да бъде единственото му занимание. Човекът трябва да се прекланя, славослови и благодари на Твореца за всичките Му благодеяния към нас. Не е достатъчно само да се молим. Необходимо е да се изградим като молитва и превърнем себе си и света около нас в храм на поклонението, в една всеобемаща космична литургия. В този момент възпяваме заедно с херувимите “Царя на всичко”, отваряме душите си изцяло за Него, за да възлезем с Него в Царството Божие.
Великият вход или преносът на предложените Дарове е литургично изобразяване на Христовото влизане в Йерусалим. Верните изобразяват влизането на Христос-Царя, Свещеника и Жертвата, Който се появява Сам сред верните. След влизането в олтара Царските двери се затварят, за да не може никой да види извършването на Тайната. Тук свещеникът се моли с думите на благоразумния разбойник: “Спомни си за мене, Господи, в Твоето Царство”[10]. След това слага светия потир върху престола и казва:
“След като свали от дървото Твоето пречисто тяло, благообразният Йосиф го обви с чиста плащаница с благоухания, в нов гроб го положи, като покри...”[11]
Голям воздух покрива Светите Дарове като плащаница, а каденето напомня за благовонията. Светите отци и учители на Църквата наричат евхаристия хляба и виното на приношението, тяхното принасяне и накрая– причастяването. Всичко това е самата Евхаристия и то може да се разбере единствено и само в Евхаристията.
Смисълът на пренасяне на елементите от нашата храна в олтара е да осъществим на дело призива, който се съдържа във всяка ектения :”нека сами себе си и един другиго, и целия наш живот на Христа Бога да отдадем!”[12] Това е смисълът на истинския живот, който е безкрайна Евхаристия – акт на любов и служение на Бога, акт, в който действително се осъществява ценността на всичко съществуващо. Ние трябва да прославяме Бог не само за благодеянията, които са очевидни за нас, но и за тези, истинската цел, на които е скрита от нас и които ни се струват зло. Това благодарение на Бога граничи именно с тази саможертва. И както казва прот. Ал. Шмеман: ”Самият Христос е съвършената Евхаристия, тъй като е принесъл жертва Себе Си в пълно послушание, любов и благодарение на Бога, Бог е самият живот на Христос, Който ни дарува Своя съвършен и евхаристиен живот. Така чрез Христос Бог става наш живот”.
След тържественото пренасяне на Даровете дяконът произнася молитвата на приношението, а свещеникът произнася епиклезата: “Господи Боже Вседържителю, Който едничък си свят и приемаш хвалебна жертва от тия, които Те призовават от все сърце, приеми и моленията и на нас, грешните, и ги принеси пред светия Твой жертвеник, и ни удостой да принасяме на Теб дарове и духовни жертви за нашите и за незнайните човешки грехове и ни удостой да приемем благодат пред Тебе, и благият Дух на Твоята благодат да се всели в нас, и в тези предложени дарове, и във всички Твои люде.”[13]
Това е благодарствено възпоменание за страданията на Христос. Цялата ектения изразява живото и благоговейно съзнание на вярващите, че силата на благодарствените, просителни и омилостивителни молитви зависят изцяло от великото ходатайство на Сина Божий пред Неговия
Отец. За това свидетелства и Иисус Христос: “Каквото и да поискате от Отца в Мое име, ще ви даде” / Йн. 16:23/
В този момент на пълна тишина и очакване на приемането от душата на целия Бог, дяконът казва: “Да се възлюбим един другиго, та в единомислие да изповядаме...”[14] Именно в любовта се изразява католичността на Църквата, а човекът участва в тайната на Божествения живот. Същността на църковната Евхаристия е любовта и ние можем да влезем и участваме в нея единствено и само с любов. Любовта е тази всепобеждаваща злото сила, която съзидателно твори и преобразява всичко. Любовта е самият принцип на тайнството. Затова целувката на мира е един от основните елементи в православната Литургия – единението с Богочовека. Тук земното и небесното в Църквата се съединяват в прекрасна хармония и променят самата природа на нещата. По време ма изповядването на Символа на вярата служещият свещеник бавно поклаща воздуха над чашата и дискоса, символизирайки с това слизането на Светия Дух. Благоговейното очакване нараства с всеки един призив на свещеника “Да стоим добре...”, “Да издигнем сърцата си нагоре”, “Издигнати са към Господа”, “Да благодарим на Господа”.[15] В този момент ние приемаме да оставим всичко земно, да следваме Христос, да живеем Неговия живот. Като членове на Църквата ние следваме Христос в Неговото възнесение, защото Той ни е приел на Своята трапеза в Царството Си. Благодарността като благодарение към Бога е състояние на съвършения човек. Евхаристията е райският живот, който сме изгубили. Но единственият съвършен човек, който предстои пред Бога е Христос – съвършеното евхаристийно същество. Той е Евхаристията на света.
“Достойно и справедливо е да се покланяме на Отца и Сина и Светия Дух – Тройца единосъщна и неразделна”[16]
Жертвата, съдържаща се в уникалното действие на Христос е троична. Това е единственият възможен отговор на Божествената покана за живот. Вярата не е просто интелектуално съгласие или чисто и просто подчинение, а вярност на личността към Личност. Приемайки възнесение с Христа към есхатона, отдавайки се безусловно, ние се отъждествяваме с Него. И в този момент свещеникът започва евхаристийната молитва:
“Достойно и справедливо е, да Те възпяваме, /Господи/, да Те благославяме, да Те хвалим, да Ти благодарим, да Ти се покланяме на всяко място на Твоето владичество... Благодарим Ти и за тази служба, която Си благоволил да приемеш от нашите ръце, макар че пред Теб стоят хиляди архангели и безброй ангели, херувими и серафими, шестокрили, многооки, пернати, които летят високо.”[17]
Това е началото на евхаристийната молитва и се нарича въведение. Тя е особено важна, защото тук свещеникът съобразно свещенодействието
на Иисус Христос започва да благодари на Небесния Отец, изповядвайки Светата Троица като единосъщна и неразделна единица. Благодари се за всички благодеяния, оказани на хората от началото на света до настоящия ден. Именно Евхаристията на Христос и Христос като Евхаристия ни отвежда до трапезата в рая, издига ни към небето и ни прави причастници на небесната храна. Евхаристията – благодарението и хвалението – е пълнотата на новия живот, който Бог ни е дал, като ни е примирил със Себе Си в Христос. Този нов живот в бъдещото Царство ни се дава сега, като става основа на настоящето, на самия живот и Църквата. Благодарението достига до своя апотеоз в грандиозната прослава на Бога като отговор на Божията непресекваща и преобилна любов:
“Свят, Свят, Свят е господ Саваот; пълни са небето и земята с Твоята слава! Осанна във висините! Благословен е, Който иде в името Господне. Осанна във висините!”[18]
Да благодарим на Бога за всичките Му благодеяния, за всичко, което Той прави за нас е израз на преклонението и благоговеенето ни пред всемогъществото и любовта на Вседържителя. И както пише прот. Ал. Шмеман “В светлината на Евхаристията ние виждаме, че Христос е наистина животът и светлината на всичко съществуващо, славата, която изпълва небето и земята. Няма какво друго да възпоменаваме, няма за какво друго да благодарим, защото всичко намира своето съществуване, своя живот и своя край в Христос.”[20] В Евхаристията човек се стреми да поеме цялата човешка природа, подобно на Божествената Личност, съдържаща целия троичен живот. В победната песен ние възпяваме величието на Божията слава. И именно това Божествено славословие, непосредствено предшества възгласът на свещеника за божествената песен, която ни потапя в същността и съдържанието на цялото възпоменание и благодарение. Истината е, че ние нямаме какво друго да възпоменем и принесем освен саможертвата на Богочовека, която той стори за живота на света.
Именно до този момент ние заедно с Христос възхождаме за влизане в Царството Божие. Тук ние стоим пред пасхалната трапеза на Царството и принасяме всичко наше – живот, храна, себе си и целия свят. И тъй като Христос е приел с въплъщението Си целия наш живот и в този момент Той ни го дава обратно като дар за ново начало, нов живот. Тук Господ, приемайки хляба с пречистите Си ръце, го показва на Бога Отца, благодари, благославя, осветява го и като го преломява, го дава на Свойте ученици. Самото жертвоприношение се възвестява чрез споменаване, амнамнезис, който следва веднага след установителните думи на Тайната вечеря.
“Вземете, яжте, това е Моето тяло, което за вас се преломява за опрощаване на греховете!Пийте от нея всички, това е Моята кръв на Новия завет, която за вас и мнозина се пролива за опрощаване на греховете!”[21]
При тези възгласи, свещеникът изповядва, че това възпоменаване и благодарствено прославяне на Божествената любов и благодеяния, оказвани на човешкия род, Господ Сам заповядва, съобразно Неговото предание, това тайнство да се повтаря до края на този еон. На призивите на свещеника “вземете, яжте” и “пийте от нея всички” народът отговаря единодушно “амин”. Това служи от една страна като израз на дълбоката и непоколебима вяра в Божествеността на Тайнството Евхаристия, а от друга свидетелства за благоговението, което произтича от убеждението за присъствието на Иисус Христос при извършването на неговото Тайнство. Освен това “амин” служи и като печат на единството, съборността в мислите и чувствата на присъстващите в храма.
След припомнянето на великите тайни – страданията, смъртта, възкресението, възнесението, Второто пришествие – свещеникът казва формулата на приношението:
“Твоето, което е от Твоите /дарове/ на Тебе принасяме, за всички и заради всичко...”[22]
Отговорът на падналия на колене народ съдържа цялата Евхаристия като апогей на момента на освещаване на Даровете:
“Тебе възпяваме, Тебе благославяме, на тебе благодарим, Господи, и Ти се молим, Боже наш.”[23]
Православният изток счита, че само установителните думи на Иисус Христос не претворяват даровете на Църквата /хляба и виното/ в Дарове Божии – Тяло и Кръв Христови.
“Още Ти принасяме тази словесна и безкръвна служба, и просим, и молим, и умоляваме: изпрати Светия Твой Дух над нас и над тези предложени дарове. И направи този хляб наистина драгоценно Тяло на Твоя Христос. А това, което е в тази чаша драгоценна Кръв на Твоя Христос. Като ги претвориш чрез Светия Твой Дух”[24]
Необходима е молитва за измолване и призоваване на Дух Светии за чудото на Евхаристията, наречена епиклеза. Православната Църква като пазителка на истинското апостолско учение, винаги е подчертавала, че претворяването на евхаристийните дарове се извършва по време на епиклезата, т.е. при призоваване на Светия Дух. Светият Дух слиза на Петдесетница, явявая бъдещия век и ни въвежда в Царството. Затова и всяка Литургия става за причастилия се една лична Петдесетница. Да бъдеш в духа означава да бъдеш на небето, защото Царството Божие е “правда и мир и радост в Светаго Духа: /Рим. 14:17/ Той е Този, Който преобразява Църквата в тяло Христово и по такъв начин явява Даровете на нашето приношение като общение със Светия Дух. Това именно е самият акт на освещаването.
Христос ни съединява и ни прави Църква: „Съедини ни един с друг". Тройното споменаване на светиите, починалите и живите се добавя към епиклезата и към всеобщото приношение „за всички и за всичко". Тук Църквата се застъпва за всички. „Спомени, Господи, всички споменавани от от нас ... и изпрати Твоята милост върху всички нас."[25] Всички са съединени чрез невидими нишки в едно цяло.
„Сподоби ни да се причастим с Твоите небесни и страшни Тайни"3 се моли свещеникът и призовава Отца с тържественост: „И ни сподоби, Владико, с дръзновение, неосъдно да смеем да призоваваме Теб, Небесния Бог Отец".[26]
Всички очакват причастяването и казват Господнята молитва. Това, че тази молитва е поместена непосредствено преди Трапезата, показва, че насъщният, надсъщностен хляб е евхаристийният хляб.
„Светинята е за светиите", казва свещеникът, вдигайки агнеца, Хляба на живота; и всеки от събралите се изповядва: „Само един е свят, единственият Господ Иисус Христос".[27] Верните се събират подобно на жените мироносици при гроба. В безмълвие се разтварят докрай Царските двери, символизирайки архангел Гавраил, отместващ камъка от гроба. Държейки чашата в ръце, свещеникът застава пред коленичилите верни. Това е явление на възкръсналия Христос, дошъл, за да донесе живот вечен. Смъртта и гробът са разрушени завинаги и за всички.
„Със страх Божи с вяра и любов пристъпете."[28] Причастието свидетелства за реалното и постоянно присъствие на Христос. В Евхаристията Божественото побеждава тварното. След Причастието ние ставаме едно в Бога. И „не аз живея - казва ап. Павел, а Христос живее вече в мене". Ние се изменяме в Бога, ставаме обожествени. Не Христос се изменя в нас, а ние в Него. Отделният християнин или всички, цялата Църква Христова, при Причастието се обхваща от Светинята и става Тяло Христово. Причастилият се станава Жив потир и одушевен олтар - Богоносец. Евхаристийният Хляб храни човека за Вечен Живот. Небесният Хляб храни всецяло човека и му дарява безсмъртие. Да общуваш с Безсмъртния Христа, значи да получиш и ти безсмъртие. Тъй, Христовото Тяло Животвори тия, Които се причащават с Него, защото в Него е Изворът на живота.
Светата Евхаристия е живот за душата и дава тласък към нов живот. Храната за душата са Светите Дарове - Тялото и Кръвта Христови. Светото причастие очиства човека от греховете му, от душевни и телесни недъзи. То, според светата Църква, е огън, Който изгаря тръните на греховете за тия, Които пристъпват към него; огън, който очиства душата, освещава помишленията, просветлява всички чувства, предпазва от демонските изкушения. Но най – важното е, че светата Евхаристия като общение с Христос преобразява невидимо целия човек, дава му сила, мъжество и Божията помощ в невидимата бран.
Мисията на Христос е изпълнена - целият свят става едно в Него: „Видяхме истинска¬та светлина, приехме Духа Небесен, намерихме вяра истинска, покланяме се на Неразделната Троица, защото Тя ни спаси (...) Да бъде името Господне благословено отсега и вовеки".[29]
Литургията завършва с последно благославяне и раздаване на благословен хляб за спомен на древните агапи. Вярващият отнася със себе си като дар за света това харизматично свидетелство на единството и любовта.
Сега, след като е вкусил и пил от извора, самият човек е като чаша, изпълнена с присъствието Христово и предложена на хората и на света.
Много може да се пише за светото тайнство Евхаристия, но най-важното е, че Евхаристия, Христос и Църква са тъждествени и неотделими едно от друго. Вън от Църквата, вън от Христос, вън от Евхаристията спасение няма. Единствено и само чрез приемане на цялото честно Тяло и животворяща Кръв Христова човек се преобразява истински. Само чрез и во Христа човек надхвърля човешкото, земно привличане и се издига нагоре към есхатона. С Христос на човек сякаш му поникват криле и той полита към вечния живот. Преобразяването дава на човека свободата да каже “да бъде”, да следва Божията воля. Само в Христос, в Евхариатията човек става светозарен, сияе в бласъка на Божията любов, в ослепителното сияние на радостта в Небесния чертог.
1Шмеман, Ал. За живота на света, София. с. 40
2Разпространена светоотеческа формула
3.Афанасиев, Н. Трапезата Господня, с.10
4. Изборник. Св. Игнатий, Посл. еф. 5, 3. с.16
5. Изборник. Св. Игнатий, Посл. филад., 4, с.40
6. Св. Йоан Златоуст. Беседа ХХIV, 2 на Първо послание на св. ап. Павел до коринтяни II PG 61, 200
7.Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.55
8.Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.73
9.Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.79
10.Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.109
11. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.109
12. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с. 117
13. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.59
14. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.123
15. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с. 127
16. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.131
17. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.133
18. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.135
19. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.135
20. Шмеман, Ал. За живота на света. с. 67
21. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с. 137
22. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.139
23. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.139
24. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.141-143
25. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.147-149
26. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.153
27. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.157
28. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.163
29. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.185
ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:
1. Евдокимов, П. Православието. С., 2006
2. Афанасиев, прот. Н. Трапеза Господня. В. Търново, 1999
3. Майендорф, Йо. Византийско богословие. С., 1995
4. Шмеман, Ал. За живота на света. С., 2004
5. Дмитриев, И. Историческо, догматическо и тайнствено изяснение на Божествената литургия. С.- Петерсбург., 1884
6. Служебник – Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст. С., 2004
7. Изборник. Светоотеческо наследство. С., 2001
8. Успенски, Н. Светоотеческото учение за Евхаристията. В. Търново, 2005
В Светото тайнство Евхаристия се състой идентичността на Православната Църква. То не е едно от седемте тайнства, а е Литургия на Църквата, тайнство на самата Църква, на нейното битие и живот. Евхаристията е земно проявление на пречистата реалност на Тялото и Кръвта Христови във вид, който човешките създания могат да усвоят. Тук благодатно се възприема цялото Богочовешко домостроителство на спасението, от въплъщението до възнесението, като непресекващ извор на жива вода в нашия живот и душа. Тук се осъществява в пълнота единението между човека и Бога, живата връзка между Христос и всеки вярващ.
Гръцката дума литургия, която се явява и особено име за светата Евхаристия означава служение, действие, работа, общо дело. И именно за това е сътворен човека – да води евхаристиен живот – живот в служба на Бога и себе си. Това означава човекът да принася на Бога себе си, цялото свое битие и живот, както и цялото творение около себе си. Това е така, защото Бог е сътворил всичко като дар за човека, чрез който той да познае Бога и да превърне живота си в общение с Него. То е Божествената любов станала за човека храна и негов живот: ”Вкусете и ще видите, колко благ е Господ”/Пс. 33:9/
Самата Евхаристия е благодарствена жертва. Затова Сам Бог говори: “Принеси жертва Богу хвала и отдай на Всевишния твоите оброци” /Пс. 49:14/ и “Който принася жертва хвала, той Ме почита, и който следи своя път, нему ще явя Божие спасение” /Пс. 49:23/. Тези стихове свидетелстват, че за Бог истинската жертва е хвалата, благодатността на хората за всичко, което Той ни е дал, за Неговите благодеяния към нас, като изпълнение на назначението на човека в света. Поради това и протопрезвитер Александър Шмеман казва, че “ човекът като свещеник стой в центъра на света и го обединява в самия акт на благославяне на Бога и принасяйки го на Него. Като изпълва света с тази евхаристия, с това свое благодарение, човекът преобразява живота, който е получил от света, в живот с Бога, в общение с Него. Светът е сътворен като “материя” – материал за една всеобемаща евхаристия, а човекът е сътворен, за да бъде свещеник на това космическо тайнство.”[1]
Още апостолските мъже и по-късно представителите на цялата патристична литература разбират Евхаристията като мистерия на истинско и реално общение с Христос, като истинско участие в прославеното Тяло
Христово. Затова и православното богословие е евхаристийно богословие, защото в него Църква и Евхаристия са тъждествени. От момента на Въплъщението космосът и човекът стават вечно Тяло на Христос, т.к. Той довежда Бога и света до състояние на взаймно проникване и неслитно, както и неразделно единство. “Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог”[2] – това е същността на св. Евхаристия като Богочовешко Христово Тяло. “Едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” /1Кор. 10:17/. А “Небесният хляб, слязъл от небето” е въплътилото се Слово – Христос, Който и в св. Евхаристия и в Църквата, като тъждествени е абсолютно всичко. Затова и св. Теодор Студит казва, че Евхаристията е самата “истина”, “тайнство, което е равносметка на всички /божествени/ дарове”, т.к. Сам Господ Иисус Христос казва за Себе Си: “Аз Съм Пътят, Истината и Животът” /Йн. 14:6/. Само в Иисус Христос хората намират пълнотата на своя живот. Евхаристията е Самият Христос, Възкръсналият Господ, тя е влизането на Църквата в радостта на живия Бог. Влизането в тази радост, свидетелстването за нея в света е истинско и велико призвание на Църквата, нейната истинска Литургия, тайнство, чрез което тя става това, което е. Божията всеобемаща любов ни дава в пълнота в светата Евхаристия непресекващия извор от жива вода, вечния живот во Христа. Преживяването на литургичните тайнства като същност на собствената личност – това е единствения път за изграждане на обикновените човеци в богочовеци, за тяхното израстване в светци. Този, който не разбира Литургията, не може да разбере и Православието казва православния богослов Хомяков. Такъв човек остава далеч от католическата природа и католическото самосъзнание на Църквата.Тялото е едно само е Главата, събрано и в единство чрез Него и в Него, свещенството в Църквата е преди всичко свещенство на единството. Самата идея за църковно единство предполага епископите да бъдат в единение, както с клира, така и с останалите членове на Църквата. Литургията е дело на целия Божи народ и затова Новия Завет разширява разбирането за свещенство, като включва в него всички християни: “Но вие сте род избран, царствено свещенство, народ свят, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнината в чудесна своя светлина” /1Петр. 2:9/. Това е продължение на свещенството на Самия Христос, защото Църквата е истинско Тяло Христово. Когато човек се кръщава той се облича в Христос /Гал. 3:27/, става член на Тялото Христово и следователно получава дял в свещенството на Христа. Това е причината по време на Евхаристията свещеническата функция да се изпълнява от цялото множество като единна, цялостна общност, по силата на кръщението на всичките й членове. Ръкоположеното духовенство само предстоятелства евхаристийното събрание /синаксис/ и обединява тяхната свещеническа молитва на едно и също място заради “хлеболомението”/ Деян. 2:42, 46; 20:7 /. В потвърждение на това протопрезвитер Николай Афанасиев пише: “Евхаристията е събрание на народа Божи в Христа, на събраниетo
включва в себе си идеята за съслужение. Божият народ се събира в Църквата, за да служи на Бога и тогава всеки служи заедно с другите под предстоятелството на един. Без съмнение няма събрание в Църкваата, но и без събрание няма съслужение. Без участници няма трапеза, но и без възглавител на трапезата няма участници в нея”.[3]Епископите предимно са призвани да служат на олтаря и да извършват Божествените жертви - Евхаристията. В този смисъл те са тайноизвършителите в Църквата. Самата Евхаристия се разглежда, като Тайната Вечеря й затова някой трябва да заеме мястото на Христос. Св. Игнатии Богоносец винаги нарича Глава на евхаристийното събрание епископа. И Св. Игнатий Богоносец счита, че Църквата се осъществява, става самата себе си, когато нейните членове се събират заедно за извършване на общото действие, Християнството никога не е било езотерично учение и не поражда тайни общества. Да си и да бъдеш християнин означава на първо място физически да се събираш заедно с другите и по този начин да осъществяваш самата същност на Църквата като събрание. Никои от нас не представлява цялото Тяло, а всеки е само част от Тялото, за да можем винаги да чувстваме и разбираме колко много зависим един от друг. Целият ни живот и безсмъртие е само и единствено в Тялото Христово. Като се причастяваме със светия Хляб и светата Кръв на Иисус Христос, ние се причастяваме със светото Му Тяло, което винаги и навсякъде е едно и също “тъй и ние многото съставяме едно тяло в Христа, а отделно един другиму сме членове” /Рим. 12:5, ср. 1Кор.12:27/. Затова и Св. Игнатии пише: " Затова, който не ходи в общото сьбрание, той вече се е възгордял и сам се е осъдил"[4]. Контекстът на това изказване показва сакраменталния характер на общите събрания – Евхаристията е проявление на Иисус Христос. Без Евхаристия не може да има проявяваме на Тялото Христово. За Св. Игнатий е от изключителна важност потребяването на една Евхаристия, защото в нея се осъществяват цялото единство на Църквата: ”Затова старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с кръвта Му, един е жертвеника, както един е епископа. Заедно с презвитерството и дяконите - моите съроби, за да вършите според Бога каквото и да вършите."[5]
Една плът, една чаша, един жертвеник, един епископ - всичко това е
абсолютно и задължително необходимо условие за евхаристийното събрание. Защото това събрание съществува за всички и е събрание на всички, в него не може да има никакво разделение, то не може да бъде превърнато в частна инициатива, извършвана поради прищявка на отделни хора.
И св. Йоан Златоуст благовести “както хлябът, съставен от много зърна, е един, така че макар в него да има много зърна, те не се виждат и разликата между тях е незабележима поради тяхното съединяване, така и ние се съединяваме един друг с Христа”.[6] Така пълнотата на човешката природа в цялото й многообразие се единява с Христос. Човек става христоносец и богоносец, когато в Тялото Христово – Църквата цялото му същество без остатък се изпълни с Богочовека Христос.
Самата Църква като Тяло Христово не е от този свят. Това означава, че влизането в нея и животът в нея предполага една друга реалност. Това е място, където ни се отварят вратите за Царството Божие – динамичната еклесиология ни води в есхатологична перспектива. Светата Литургия обръща цялата перспектива – истинските, хубавите неща ги очакваме напред. Без Литургия Църквата е в потенция, която се осъществява в събранието на верните. Затова е много важно да участваме в Евхаристията, т.к. по този начин ние конституираме Църквата. Важно е придобиването на Божието Царство, вътрешно преобразяване на света в Божието Царство и постепенното му просветляване чрез Божествените енергии. За Православието Евхаристията не може да разкрие нищо пред сетивното зрение, тя е само небесен хляб. В същността си Евхаристията е храна, която може да се вкуси, само като се яде и пие, защото Бог е приел пълнотата на нашата човечност с всичките й физически и психически функции, за да я отведе до възкресение и вечен живот. Евхаристията е това свето тайнство, което в действителност преобразява човешката общност в Църква Божия.
Последната пасхална вечеря на Иисус Христос с учениците Му е една съвършено нова вечеря в Царството Божие: “Като взе хляб, Той го благослови, преломи и го раздаде на учениците Си като каза: Вземете, яжте: това е Моето Тяло ... което за вас се дава. След това взе чашата и като благодари на Бога, им даде, казвайки: Пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на новоя завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на греховете” /Мат. 26:26-28; Лк. 22:19 /. Това правете за Мой спомен /Лк. 22:19; ср. 1 Кор. 11:26/. Тези текстове показват есхатологичния характер на самата Евхаристия и на нейното извършване в историята на Божия народ, който е Църква Божия в Христа Иисуса. Чрез призоваване /епиклеза/ и действие на Светия Дух принасяните на нея хляб и вино се освещават и претворяват в Тяло и Кръв на Господ Иисус Христос.
Както вече казах Църквата не е от този свят, който е даден за
владение на друг. Но Църквата, общото събрание на верните за среща с Христос е радостното събитие в живота на вярващия. Човек трябва да се откъсне от този свят и осъзнае крайната цел на своя живот – Царството Божие. Затова и православната Литургия започва с тържествено славословие: “Благословено е Царството на Отца и Сина и Светия Дух, сега и винаги и во веки веков.”[7] Това е призив да дадем нашето съгласие да следваме Христос и заедно с Него да възходим при Отца. Благовестието изразява нашето желaние , нашата висша цел в живота - да добием живот в бъдещия век, да добием безсмъртие и бъдем вечни участници на трапезата Господня. Нашето съгласие се изразява с “Амин” и показва, че искаме да бъдем участници и съработници на Бога за добиване на живот в бъдещия еон. С “амин” ние ставаме еклесия в отговор на благовестието. Следват общите молитви, в които се отправят прошения към Бога за всички, защото “Бог е любов” /1Йн. 4:8/.
Следва Малкият вход, където дверите на олтаря се отварят. Това показва как с Христовото въплъщение на земята се отваря Царството Небесно за всички хора. Така Църквата осъществява възхождането към небето и акта на доближаване на предстоятеля до олтара разкрива и потвърждава истинските измерения на тайнството. Молитвата на входа споменава ангелите, които служат предвечна литургия на небето и които сега се съединяват с верните за съвместно служение. Именно, защото сме причастни към Божията святост всички хора и ангелите заедно се прекланят като коленичат, служейки литургия. Така Светият Бог, скрит като облак в тайната на Своето сияние, подобно на Моисей пред Бога, приема поклонението на всички сили на собствената Си святост. В Евхаристията ние сме в Христовото присъствие и сме покрити с Неговата слава, а Църквата влиза в благодатта, е есхатона. Самото пеене на Трисветата песен ”Свети Боже, Свети Крепки, Свети Безсмъртни”[8] отразява една чудна , изпълнена с хармония симфония от човешко и ангелско пеене. Тази песен изразява разбирането, че Отец е източникът на светостта, Синът е Крепкият, Този, Който е погазил смъртта, а Светият Дух е Животворящият – самото дихание на живота. И тук за първи път предстоятелят на евхаристийното събрание се обръща с лице към народа и “актуализирайки “свещенството на Христос” казва “Мир вам”. Самият Христос е нашия мир, защото чрез Неговото въплъщение, божествено снизхождане, Той ни дарява мира с Бога, в който ние Църквата влизаме.
Христос е унищожил враждата, разкъсал е мрака и словото му звучи с пълна сила при четенето на “Апостола” и Евангелието на деня. Самото Евангелие е не само разказ за живота и възкресението на на Христос, но е
самата радост на Възкресението, отварянето на Царството Божие за падналия човек, началото на новия живот, на възможността да пием жива вода, така че да не ожаднеем. Затова и преди четенето на Евангелието се измолва дара на просвещаването в съгласие с Лука 24:45, Йоан 14:26 и Йоан 16:13: “Тогава им отвори ума, за да разбират Писанията”, “Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име”, “А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина”. Това е евхаристийното преобразяване при четенето на Свещеното Писание в Слово Божие, библейската Евхаристия на оглашените. Отново следват ектении, в които Църквата се моли не само за верните, но и за целия свят. Това е израз на любовта, която Бог ни завеща. След ектенията за оглашените, когато те напускат храма започва Литургията на верните.
Литургията на верните се състои в принасяне на Всевишния хвали и благодарение, което всъщност е Евхаристията за възпоменание за смъртта на Единородния Му Син и за всички получени от Него благодеяния. Тук могат да присъстват само кръстените, т.к. Самият Христос казва ”Аз Съм вратата” /Йн. 10:7/. При кръщението вехтият човек умира и новото раждане во Христа дава на човека възможност да застане сред Храма на Божията слава. Именно тук дяконът призовава “Да застанем със страх”, “Премъдрост”[9], което показва, че хората трябва да се приготвят да слушат с трепет нещо важно. Божествената Евхаристия с тези призиви трябва да подбуди слушателите към по-голямо умиление и славословие към Бога. Със започването на Херувимската песен се открива и изживява истината за човека като литургично същество. Именно затова – да пее на своя Бог е сътворен човека. Това трябва да бъде единственото му занимание. Човекът трябва да се прекланя, славослови и благодари на Твореца за всичките Му благодеяния към нас. Не е достатъчно само да се молим. Необходимо е да се изградим като молитва и превърнем себе си и света около нас в храм на поклонението, в една всеобемаща космична литургия. В този момент възпяваме заедно с херувимите “Царя на всичко”, отваряме душите си изцяло за Него, за да възлезем с Него в Царството Божие.
Великият вход или преносът на предложените Дарове е литургично изобразяване на Христовото влизане в Йерусалим. Верните изобразяват влизането на Христос-Царя, Свещеника и Жертвата, Който се появява Сам сред верните. След влизането в олтара Царските двери се затварят, за да не може никой да види извършването на Тайната. Тук свещеникът се моли с думите на благоразумния разбойник: “Спомни си за мене, Господи, в Твоето Царство”[10]. След това слага светия потир върху престола и казва:
“След като свали от дървото Твоето пречисто тяло, благообразният Йосиф го обви с чиста плащаница с благоухания, в нов гроб го положи, като покри...”[11]
Голям воздух покрива Светите Дарове като плащаница, а каденето напомня за благовонията. Светите отци и учители на Църквата наричат евхаристия хляба и виното на приношението, тяхното принасяне и накрая– причастяването. Всичко това е самата Евхаристия и то може да се разбере единствено и само в Евхаристията.
Смисълът на пренасяне на елементите от нашата храна в олтара е да осъществим на дело призива, който се съдържа във всяка ектения :”нека сами себе си и един другиго, и целия наш живот на Христа Бога да отдадем!”[12] Това е смисълът на истинския живот, който е безкрайна Евхаристия – акт на любов и служение на Бога, акт, в който действително се осъществява ценността на всичко съществуващо. Ние трябва да прославяме Бог не само за благодеянията, които са очевидни за нас, но и за тези, истинската цел, на които е скрита от нас и които ни се струват зло. Това благодарение на Бога граничи именно с тази саможертва. И както казва прот. Ал. Шмеман: ”Самият Христос е съвършената Евхаристия, тъй като е принесъл жертва Себе Си в пълно послушание, любов и благодарение на Бога, Бог е самият живот на Христос, Който ни дарува Своя съвършен и евхаристиен живот. Така чрез Христос Бог става наш живот”.
След тържественото пренасяне на Даровете дяконът произнася молитвата на приношението, а свещеникът произнася епиклезата: “Господи Боже Вседържителю, Който едничък си свят и приемаш хвалебна жертва от тия, които Те призовават от все сърце, приеми и моленията и на нас, грешните, и ги принеси пред светия Твой жертвеник, и ни удостой да принасяме на Теб дарове и духовни жертви за нашите и за незнайните човешки грехове и ни удостой да приемем благодат пред Тебе, и благият Дух на Твоята благодат да се всели в нас, и в тези предложени дарове, и във всички Твои люде.”[13]
Това е благодарствено възпоменание за страданията на Христос. Цялата ектения изразява живото и благоговейно съзнание на вярващите, че силата на благодарствените, просителни и омилостивителни молитви зависят изцяло от великото ходатайство на Сина Божий пред Неговия
Отец. За това свидетелства и Иисус Христос: “Каквото и да поискате от Отца в Мое име, ще ви даде” / Йн. 16:23/
В този момент на пълна тишина и очакване на приемането от душата на целия Бог, дяконът казва: “Да се възлюбим един другиго, та в единомислие да изповядаме...”[14] Именно в любовта се изразява католичността на Църквата, а човекът участва в тайната на Божествения живот. Същността на църковната Евхаристия е любовта и ние можем да влезем и участваме в нея единствено и само с любов. Любовта е тази всепобеждаваща злото сила, която съзидателно твори и преобразява всичко. Любовта е самият принцип на тайнството. Затова целувката на мира е един от основните елементи в православната Литургия – единението с Богочовека. Тук земното и небесното в Църквата се съединяват в прекрасна хармония и променят самата природа на нещата. По време ма изповядването на Символа на вярата служещият свещеник бавно поклаща воздуха над чашата и дискоса, символизирайки с това слизането на Светия Дух. Благоговейното очакване нараства с всеки един призив на свещеника “Да стоим добре...”, “Да издигнем сърцата си нагоре”, “Издигнати са към Господа”, “Да благодарим на Господа”.[15] В този момент ние приемаме да оставим всичко земно, да следваме Христос, да живеем Неговия живот. Като членове на Църквата ние следваме Христос в Неговото възнесение, защото Той ни е приел на Своята трапеза в Царството Си. Благодарността като благодарение към Бога е състояние на съвършения човек. Евхаристията е райският живот, който сме изгубили. Но единственият съвършен човек, който предстои пред Бога е Христос – съвършеното евхаристийно същество. Той е Евхаристията на света.
“Достойно и справедливо е да се покланяме на Отца и Сина и Светия Дух – Тройца единосъщна и неразделна”[16]
Жертвата, съдържаща се в уникалното действие на Христос е троична. Това е единственият възможен отговор на Божествената покана за живот. Вярата не е просто интелектуално съгласие или чисто и просто подчинение, а вярност на личността към Личност. Приемайки възнесение с Христа към есхатона, отдавайки се безусловно, ние се отъждествяваме с Него. И в този момент свещеникът започва евхаристийната молитва:
“Достойно и справедливо е, да Те възпяваме, /Господи/, да Те благославяме, да Те хвалим, да Ти благодарим, да Ти се покланяме на всяко място на Твоето владичество... Благодарим Ти и за тази служба, която Си благоволил да приемеш от нашите ръце, макар че пред Теб стоят хиляди архангели и безброй ангели, херувими и серафими, шестокрили, многооки, пернати, които летят високо.”[17]
Това е началото на евхаристийната молитва и се нарича въведение. Тя е особено важна, защото тук свещеникът съобразно свещенодействието
на Иисус Христос започва да благодари на Небесния Отец, изповядвайки Светата Троица като единосъщна и неразделна единица. Благодари се за всички благодеяния, оказани на хората от началото на света до настоящия ден. Именно Евхаристията на Христос и Христос като Евхаристия ни отвежда до трапезата в рая, издига ни към небето и ни прави причастници на небесната храна. Евхаристията – благодарението и хвалението – е пълнотата на новия живот, който Бог ни е дал, като ни е примирил със Себе Си в Христос. Този нов живот в бъдещото Царство ни се дава сега, като става основа на настоящето, на самия живот и Църквата. Благодарението достига до своя апотеоз в грандиозната прослава на Бога като отговор на Божията непресекваща и преобилна любов:
“Свят, Свят, Свят е господ Саваот; пълни са небето и земята с Твоята слава! Осанна във висините! Благословен е, Който иде в името Господне. Осанна във висините!”[18]
Да благодарим на Бога за всичките Му благодеяния, за всичко, което Той прави за нас е израз на преклонението и благоговеенето ни пред всемогъществото и любовта на Вседържителя. И както пише прот. Ал. Шмеман “В светлината на Евхаристията ние виждаме, че Христос е наистина животът и светлината на всичко съществуващо, славата, която изпълва небето и земята. Няма какво друго да възпоменаваме, няма за какво друго да благодарим, защото всичко намира своето съществуване, своя живот и своя край в Христос.”[20] В Евхаристията човек се стреми да поеме цялата човешка природа, подобно на Божествената Личност, съдържаща целия троичен живот. В победната песен ние възпяваме величието на Божията слава. И именно това Божествено славословие, непосредствено предшества възгласът на свещеника за божествената песен, която ни потапя в същността и съдържанието на цялото възпоменание и благодарение. Истината е, че ние нямаме какво друго да възпоменем и принесем освен саможертвата на Богочовека, която той стори за живота на света.
Именно до този момент ние заедно с Христос възхождаме за влизане в Царството Божие. Тук ние стоим пред пасхалната трапеза на Царството и принасяме всичко наше – живот, храна, себе си и целия свят. И тъй като Христос е приел с въплъщението Си целия наш живот и в този момент Той ни го дава обратно като дар за ново начало, нов живот. Тук Господ, приемайки хляба с пречистите Си ръце, го показва на Бога Отца, благодари, благославя, осветява го и като го преломява, го дава на Свойте ученици. Самото жертвоприношение се възвестява чрез споменаване, амнамнезис, който следва веднага след установителните думи на Тайната вечеря.
“Вземете, яжте, това е Моето тяло, което за вас се преломява за опрощаване на греховете!Пийте от нея всички, това е Моята кръв на Новия завет, която за вас и мнозина се пролива за опрощаване на греховете!”[21]
При тези възгласи, свещеникът изповядва, че това възпоменаване и благодарствено прославяне на Божествената любов и благодеяния, оказвани на човешкия род, Господ Сам заповядва, съобразно Неговото предание, това тайнство да се повтаря до края на този еон. На призивите на свещеника “вземете, яжте” и “пийте от нея всички” народът отговаря единодушно “амин”. Това служи от една страна като израз на дълбоката и непоколебима вяра в Божествеността на Тайнството Евхаристия, а от друга свидетелства за благоговението, което произтича от убеждението за присъствието на Иисус Христос при извършването на неговото Тайнство. Освен това “амин” служи и като печат на единството, съборността в мислите и чувствата на присъстващите в храма.
След припомнянето на великите тайни – страданията, смъртта, възкресението, възнесението, Второто пришествие – свещеникът казва формулата на приношението:
“Твоето, което е от Твоите /дарове/ на Тебе принасяме, за всички и заради всичко...”[22]
Отговорът на падналия на колене народ съдържа цялата Евхаристия като апогей на момента на освещаване на Даровете:
“Тебе възпяваме, Тебе благославяме, на тебе благодарим, Господи, и Ти се молим, Боже наш.”[23]
Православният изток счита, че само установителните думи на Иисус Христос не претворяват даровете на Църквата /хляба и виното/ в Дарове Божии – Тяло и Кръв Христови.
“Още Ти принасяме тази словесна и безкръвна служба, и просим, и молим, и умоляваме: изпрати Светия Твой Дух над нас и над тези предложени дарове. И направи този хляб наистина драгоценно Тяло на Твоя Христос. А това, което е в тази чаша драгоценна Кръв на Твоя Христос. Като ги претвориш чрез Светия Твой Дух”[24]
Необходима е молитва за измолване и призоваване на Дух Светии за чудото на Евхаристията, наречена епиклеза. Православната Църква като пазителка на истинското апостолско учение, винаги е подчертавала, че претворяването на евхаристийните дарове се извършва по време на епиклезата, т.е. при призоваване на Светия Дух. Светият Дух слиза на Петдесетница, явявая бъдещия век и ни въвежда в Царството. Затова и всяка Литургия става за причастилия се една лична Петдесетница. Да бъдеш в духа означава да бъдеш на небето, защото Царството Божие е “правда и мир и радост в Светаго Духа: /Рим. 14:17/ Той е Този, Който преобразява Църквата в тяло Христово и по такъв начин явява Даровете на нашето приношение като общение със Светия Дух. Това именно е самият акт на освещаването.
Христос ни съединява и ни прави Църква: „Съедини ни един с друг". Тройното споменаване на светиите, починалите и живите се добавя към епиклезата и към всеобщото приношение „за всички и за всичко". Тук Църквата се застъпва за всички. „Спомени, Господи, всички споменавани от от нас ... и изпрати Твоята милост върху всички нас."[25] Всички са съединени чрез невидими нишки в едно цяло.
„Сподоби ни да се причастим с Твоите небесни и страшни Тайни"3 се моли свещеникът и призовава Отца с тържественост: „И ни сподоби, Владико, с дръзновение, неосъдно да смеем да призоваваме Теб, Небесния Бог Отец".[26]
Всички очакват причастяването и казват Господнята молитва. Това, че тази молитва е поместена непосредствено преди Трапезата, показва, че насъщният, надсъщностен хляб е евхаристийният хляб.
„Светинята е за светиите", казва свещеникът, вдигайки агнеца, Хляба на живота; и всеки от събралите се изповядва: „Само един е свят, единственият Господ Иисус Христос".[27] Верните се събират подобно на жените мироносици при гроба. В безмълвие се разтварят докрай Царските двери, символизирайки архангел Гавраил, отместващ камъка от гроба. Държейки чашата в ръце, свещеникът застава пред коленичилите верни. Това е явление на възкръсналия Христос, дошъл, за да донесе живот вечен. Смъртта и гробът са разрушени завинаги и за всички.
„Със страх Божи с вяра и любов пристъпете."[28] Причастието свидетелства за реалното и постоянно присъствие на Христос. В Евхаристията Божественото побеждава тварното. След Причастието ние ставаме едно в Бога. И „не аз живея - казва ап. Павел, а Христос живее вече в мене". Ние се изменяме в Бога, ставаме обожествени. Не Христос се изменя в нас, а ние в Него. Отделният християнин или всички, цялата Църква Христова, при Причастието се обхваща от Светинята и става Тяло Христово. Причастилият се станава Жив потир и одушевен олтар - Богоносец. Евхаристийният Хляб храни човека за Вечен Живот. Небесният Хляб храни всецяло човека и му дарява безсмъртие. Да общуваш с Безсмъртния Христа, значи да получиш и ти безсмъртие. Тъй, Христовото Тяло Животвори тия, Които се причащават с Него, защото в Него е Изворът на живота.
Светата Евхаристия е живот за душата и дава тласък към нов живот. Храната за душата са Светите Дарове - Тялото и Кръвта Христови. Светото причастие очиства човека от греховете му, от душевни и телесни недъзи. То, според светата Църква, е огън, Който изгаря тръните на греховете за тия, Които пристъпват към него; огън, който очиства душата, освещава помишленията, просветлява всички чувства, предпазва от демонските изкушения. Но най – важното е, че светата Евхаристия като общение с Христос преобразява невидимо целия човек, дава му сила, мъжество и Божията помощ в невидимата бран.
Мисията на Христос е изпълнена - целият свят става едно в Него: „Видяхме истинска¬та светлина, приехме Духа Небесен, намерихме вяра истинска, покланяме се на Неразделната Троица, защото Тя ни спаси (...) Да бъде името Господне благословено отсега и вовеки".[29]
Литургията завършва с последно благославяне и раздаване на благословен хляб за спомен на древните агапи. Вярващият отнася със себе си като дар за света това харизматично свидетелство на единството и любовта.
Сега, след като е вкусил и пил от извора, самият човек е като чаша, изпълнена с присъствието Христово и предложена на хората и на света.
Много може да се пише за светото тайнство Евхаристия, но най-важното е, че Евхаристия, Христос и Църква са тъждествени и неотделими едно от друго. Вън от Църквата, вън от Христос, вън от Евхаристията спасение няма. Единствено и само чрез приемане на цялото честно Тяло и животворяща Кръв Христова човек се преобразява истински. Само чрез и во Христа човек надхвърля човешкото, земно привличане и се издига нагоре към есхатона. С Христос на човек сякаш му поникват криле и той полита към вечния живот. Преобразяването дава на човека свободата да каже “да бъде”, да следва Божията воля. Само в Христос, в Евхариатията човек става светозарен, сияе в бласъка на Божията любов, в ослепителното сияние на радостта в Небесния чертог.
1Шмеман, Ал. За живота на света, София. с. 40
2Разпространена светоотеческа формула
3.Афанасиев, Н. Трапезата Господня, с.10
4. Изборник. Св. Игнатий, Посл. еф. 5, 3. с.16
5. Изборник. Св. Игнатий, Посл. филад., 4, с.40
6. Св. Йоан Златоуст. Беседа ХХIV, 2 на Първо послание на св. ап. Павел до коринтяни II PG 61, 200
7.Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.55
8.Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.73
9.Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.79
10.Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.109
11. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.109
12. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с. 117
13. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.59
14. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.123
15. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с. 127
16. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.131
17. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.133
18. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.135
19. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.135
20. Шмеман, Ал. За живота на света. с. 67
21. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с. 137
22. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.139
23. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.139
24. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.141-143
25. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.147-149
26. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.153
27. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.157
28. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.163
29. Служебник- Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст, С. 2004, с.185
ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:
1. Евдокимов, П. Православието. С., 2006
2. Афанасиев, прот. Н. Трапеза Господня. В. Търново, 1999
3. Майендорф, Йо. Византийско богословие. С., 1995
4. Шмеман, Ал. За живота на света. С., 2004
5. Дмитриев, И. Историческо, догматическо и тайнствено изяснение на Божествената литургия. С.- Петерсбург., 1884
6. Служебник – Божествената Литургия на св. Йоан Златоуст. С., 2004
7. Изборник. Светоотеческо наследство. С., 2001
8. Успенски, Н. Светоотеческото учение за Евхаристията. В. Търново, 2005
петък, 3 юни 2011 г.
Тридентският събор /1545-1563/ на Римокатолическата Църква
автор: Галина Котова
Тридентският събор играе изключително важна роля в целия християнски свят. Неговото свикване има много определящо значение в историята на римокатолицизма. Силно разтърсена от Реформацията, Римокатолическата църква трябва да даде отпор и да направи някои промени. Силно се чувства необходимостта да се отстранят недостатъците и да се даде на народа да чете Словото Божие на роден език, както и да се извършва богослужение на разбираем език, да се възстанови причастието на миряните с Тялото и Кръвта Христови заедно. Назряла е и необходимостта да се отмени безбрачието на духовниците и да се възстанови апостолската форма на извършване на тайнството Кръщение, както и свещениците да имат право да миропомазват. Очаква се от този събор да възстанови правилото, че съборът стои по-високо от папата. Именно тези промени са очаквани и необходими за Римокатолическата църква.
Тридентският събор на Римокатолическата църква има предистория, която се свързва с разположението на враждуващите политически сили в Европа. Идеята за свикването му възниква още с избухването на Реформацията, но папите Лъв X /1513-1521/ и Климент VII /1523-1534/ се страхуват от това каква посока ще вземе, което води до решение да не го свикат. Самият папа Павел III получава короната, след като предварително дава обещание да го свика.
Самият папа Павел III е изключително интересна личност. Неговото светско име е Александър Фарнезе. Роден е в 1468 г. и получава своето образование в Рим и в двора на Лоренцо Великолепни във Флоренция. През 1493 г. папа Александър VI го интронизира за кардинал-дякон. Получава в разпореждане 20 бенефиции в Италия и 10 в Европа, включително епископствата на Парма и Остия. Той става едър магнат, което му разкрива перспективи за участие в устройството и управлението на църквата. Единодушното му избиране за папа на 13 октомври 1534 г. отбелязва коренно нов етап не само в историята на римокатолицизма, но и на Контрареформацията.
Папа Павел III е един от творците на Ренесанса. Той се проявява и като хуманист. Същевременно полага огромни усилия да смаже Реформацията с „най-жестоките и безмилостни средства на Инквизицията”[1]. От една страна раздава служби на роднини и бенефиции на хора на културата и изкуството, а от друга враждува срещу новата протестантска култура. Именно той назначава през 1546 г. Микеланджело за главен архитект на катедралата „Св. Петър” в Рим. Папа Павел III привлича в църквата цяла плеяда интелектуалци, чрез които иска да обнови средновековната институция. Между подкрепяните от него личности се откроява Реджинал Поул, Джанпиетро Карафа, станал по-късно папа /Павел IV/, Джовани Мороне и др. С тяхна помощ създава нова комисия, която да „систематизира идеите за реформиране на Римокатолическата църква и да изготви програма за действие”[2].
Активността, с която се заема да смаже Реформацията, взема различни антихуманни форми. През 1536 г. той оповестява була, в която заплашва с отлъчване от църквата управниците, които си позволяват да подведат под съд духовно лице. Малко по-късно, през 1540 г., с булата Regiminis militantis ecclesiae утвърждава създадения през 1534 г. от Игнаций Лойола Йезуитски орден. След две години, през 1542 г. , издава була Licet ab initio, с която учредява Централен трибунал на инквизицията. С това той поставя началото на масова психоза за лов на вещици и еретици. Неговата голяма заслуга към римокатолицизма е свикването на Тридентския събор.
Трябва да се отбележи, че в периода от 1539 до 1541 г. В Германия се провеждат множество срещи, на които водещи протестантски и римокатолически богослови се опитват да намерят допирни точки. Римокатолиците са представени от ученици на Еразъм Ротердамски. Те приемат учението на протестантите за оправданието чрез вяра и не желаят разкол в Западната църква. Кардинал Контарини, който има водеща роля на срещата в Регенсбург е със сходни на Лутер идеи. Като цяло в Регенсбург се постига съгласие за оправданието чрез вяра, но по въпросите за претворяването на хляба и виното и за властта на папата, отстъпките са невъзможни. Този провал за помирение с протестантите развързва ръцете на твърдолинейните католици.
Тридентският събор е най-ярката проява на Контрареформацията. Той се приема за XIX вселенски или общ събор в Римокатолическата църква и заседава в продължение на 18 години. Фактът, че над две трети от присъстващите епископи са италианци води до това, че съборът „не е представителен дори за католическия свят и е манипулиран от папата”[3]. Църковният събор е открит в Тридентиум на 13 декември 1545 г. и продължава с известни прекъсвания до 1547 г., след това през 1551-1552, 1562-1563 г. Мястото на провеждането му не е избрано случайно: то е във владение на германския император, но е достатъчно близо до Рим, за да може папата да влияе на събитията. По това време Римокатолическата църква се възглавява от петима папи: Павел III, Юлий III /1550-1555/, Марчело II / 1555/, Павел IV /1555-1559/ и Пий IV /1559-1565/. Определението на доктрината на Контрареформацията става на събора, а поддръжниците на папството налагат волята си на католическите владетели, като Фердинанд I и Шарл IX, които желаят помирение с протестантите, както и на френски и испански епископи, противопоставили се на папските претенции. Павел III е първият контрареформационен папа, който използва политическото и военно господство на Испания в Европа и в света през XVI в., за да наложи волята си в Италия и да подобри дисциплината сред духовенството. Йезуитите са ударната сила на Контрареформацията.
На Триденсткия събор се открояват три основни групи. Император Карл V, подкрепян от делегациите на Испания и Франция, отправя искане да се решат преди всичко въпросите за реформата и църквата. Кралете Фердинанд I и Шарл IX са за помирение с протестантите. Третата линия за запазване единството на църквата и за непримирима борба срещу Реформацията се провежда от папата и неговите привърженици, опрени на политическата мощ на Испания и на италианската общност.
За манипулирането на събора от страна на папата са взети всички необходими мерки. Епископатът застава безрезервно зад своя понтифекс и действа в съгласие с инструкциите, получавани за всеки конкретен случай. Ръководството на заседанията е поверено на папските легати. Върховният ръководител на църквата следи внимателно насоките на изказванията и общия дух на делегатите. В зависимост от обстановката понтифексът лавира умело – преустановява заседанията, закрива сесията и премества събора от едно място на друго. При всички случаи римският папа запазва решаващото влияние на своите привърженици[4].
Заседанията от 1545-1547 г. са осем на брои. Взетите решения са тенденциозни. Първото решение на събора е гласуването да е индивидуално, а не по нации. Така се осигурява мнозинство за папските предложения, намерили главна, но не единствена подкрепа от епископата на Апенинския полуостров. Понеже основната цел е да се „обсъди реформата в католическата доктрина и йерархията, след дълги спорове се взема решение всички въпроси да се обсъждат заедно”[5]. На първото заседание Съборът забранява „четенето на преводи на Библията, неодобрени от католическите църковни власти”[6]. Четенето на миряните се разрешава единствено с писменото позволение на местния свещеник или духовник.
На третото заседание /4 февруари 1546/ се потвърждава решението Никейско-Константинополският символ да служи за основа на католическата вяра. На четвъртото заседание /8 април 1546/ Римокатолическата църква придобива правото да коментира текстовете на Библията. Утвърден е преводът на Библията от блаж. Йероним, наречен Вулгата. Решава се Светото Писание и Светото предание да са равнопоставени и да се използват в еднаква степен за делото на вярата. В заседанията на църковния събор в Тридент през 1546 г. е издаден Декрет, който забранява разпространението на Светото писание и коментарите за него, одобрени от Католическата църква. Петата сесия /17 юни 1546/ издава декрет за мястото и значението на първородния грях. На шестото заседание /13 януари 1547/ протестантската концепция за вярата и избраниците става предмет на обсъждане и коментари, но до официално изработено становище не се стига. Оставя се на всеки католик сам да решава въпроса. Така, според Тридентският събор „реалността на християнския живот се свежда до спасение по заслуги, макар и тези заслуги да са постигани единствено с благодатната Божия помощ”[7]. На заседанието на 3 март 1547 г., което е седмо, са утвърдени тайнствата. Установени са седем Тайнства, като е признато, че те са въведени лично от Христос и са задължителни за постигане на спасението. Седемте тайнства са Кръщение, Потвърждение, Причастие, Изповед, Последно причастие, Ръкополагане в духовен сан и Брак. По-голямо внимание на това заседание се отделя на тайнствата Кръщение и Потвърждение, като ги различава едно от друго. Така в противовес на протестантите, съборът признава, че тайнствата съдържат голяма благодат. Според определението на събора, тайнството е „opus operatum, т.е. такова действие, което съобщава благодат единствено по силата на своето механично извършване, независимо от вярата на извършващия или на пристъпващия към него”[8] Приемат се и известен брой административни решения и канони.
През времето на проведените заседания изключително много нараства политическото напрежение между император Карл 5 и папата. Тъй като влиянието на император Карл V нараства след победата във войната в Шмалкалден, папата решава в началото на 1547 г. да премести заседанията на събора от Тридент в гр. Болоня, разположен в папската област. Формално основание за взетото решение той вижда в започналата чумна епидемия. Германските епископи не се съгласяват. Папата обаче не се съобразява и мести събора в Болоня, но делегатите бездействат и заради това той е разпуснат през септември 1549 г.
След четиригодишно прекъсване, по настоятелното искане на император Карл V, новият император Юлий III /1550-1555/ възобновява заседанията на събора. На 1 май 1551 г. в Тридент църковният събор възстановява работата си и обхваща от девето до четиринадесето заседание. На тринадесетото и четиринадесетото заседание се вземат решения относно доктрината за отделните тайнства. На 13-та сесия от 11 октомври 1551 г. се издават канони за Причастието. На 14-та сесия от 25 ноември 1551 г. се издават канони за Покаянието и Последното причастие. Протестантите разбират, че няма да постигнат съгласие с опонентите си и напускат събора. Те напразно предлагат да се дискутира въпроса за причастието, да се признае примата на църковните събори над папските разпоредби, епископите да не полагат клетва за вярност пред папата. Напускат и някои прелати. Отхвърлени са схващанията на протестантите, по-специално на лутерани и калвинисти, за причастието. Подновяването на конфликта между император Карл V и лутеранските князе в Германия предопределило прекратяване на заседанията[9]. Делегатите на различните църкви заседават до 28 април 1552 г.
Тридентският събор продължава работата си след десетгодишно прекъсване. Третият период на работа на събора е от 18 януари 1562 г. и приключва на 4 декември 1563 г., когато е закрит. Провеждат се от петнадесето до двадесет и пето заседание. Йезуитите са управляваща сила на всички заседания. Папа Пий IV, който ръководи събора, среща противодействието на епископите от Германия, Испания и Франция. Вътрешната католическа опозиция апелирала за реформи в йерархията, богослужението, дисциплината, в установените порядки и в сферата на нравствените отношения. Сблъскването на различни мнения не води до промени в учението и дейността на църквата, а до запазване на старата система. Папската партия успява да се наложи благодарение на представителя на папата кардинал Джузепе Мороне. На двадесет и първото заседание /16 юли 1562/ Причастието се определя като присъствие на невидимия Христос във всеки вид от двата вида /с неквасен хляб или вино/ като Причастието с вино се отказва на миряните. С това решение да не се причастяват миряните с вино римокатолиците се различават от православните. На двадесет и втората сесия /17 септември 1662/ се приема декрет за месата /литургията/. На 23-то заседание от 15 юли 1563 г. се взема решение за тайнството Брак, като се забранява се развода. Заседанието се занимава и със Списъка на забранените книги и със задължителното присъствие на епископа в диоцеза му. Отново се потвърждава е безбрачието на духовниците /целибата/. Издига се и глас за укрепване авторитета на епископата, епископският сан да се обяви за установен от Бога. Това искане се схваща от понтифекса като опит за подкопаване авторитета на папата и папския престол. Затова се гласува специален канон, обявяващ йерархическата система за необходима, а епископската власт за законна, когато е утвърдена от папата. Така се предотвратява опасността от нарушаване на дисциплината в църквата[10].
На 25-то заседание /3-4 декември 1563/ се гласуват и канони за свикване на църковни събори, за устройството на духовните семинарии, за подготовката на служителите в църквата. Взема се решение за доктрината на Чистилището. Специално решение декретира учението за Чистилището, за почитането на светците, за реликвите, иконите, за индулгенциите. Приети са правилници за задълженията на кардиналите и епископите. Гласуват се предписания за редовно провеждане на църковни събори. Предвижда се засилването на епископския надзор над висшето духовенство. Вземат се мерки против злоупотребите от различно естество.
На 26 януари 1564 г. Пий IV потвърждава цялостно каноните на събора. През месец юли той издава кратко изложение на доктрината, наречено „Изповядване на тридентското вероизповедание”. Така Тридентският събор осъжда отклоненията и продължава войната за окончателно смазване на реформационното движение.
Тридентският събор се критикува от много протестантски богослови. Калвин веднага след първия етап на събора през 1547 г. издава съчинението „Деянията на Тридентския синод с противоотрова”. Той публикува всички решения на събора преди да ги предложи на критика. Лутеранинът Мартин Хемниц от 1565 до 1573 г. издава „Изследване върху Тридентския събор”, където излага защо се обявява срещу решенията му[11].
Тридентският събор има голяма роля за победа на платформата на Контрареформацията. Той не прави никакви отстъпки на протестантите и не оправдава очакванията на много римокатолици относно някои важни и съществени реформи в църквата. Решенията на дотогавашните събори се четат и тълкуват в светлината на Трентския. Разклатеният авторитет на Римокатолическата църква след откъсването на Германия, Англия и Скандинавските страни от диоцеза на папата се възстановява до известна степен. Осъждането на протестантството улеснява неговото обособяване и показва, че същото е отрицание на римокатолицизма. С подобряването на църковния строй, отблъсква нападките на протестантите против неговите недостатъци. Тридентският църковен събор се използва от папата, за да подкопае силата а Хабсбургската монархия, но неуспешно. Папският престол реорганизира дейността си и укрепва Римокатолическата църква.
1.Николов, Йордан. История на средновековния свят. Късно средновековие. София: проф. Марин Дринов. 1999, с. 163.
2 Тодоров, Калин. Хронологична енциклопедия на света. Т. 4. Велико Търново: Елпис. С. 87.
3 Лейн, Тони. Християнската мисъл през вековете. София: Нов човек. 1999, с. 219.
4 Виж. Николов, Йордан. Цит.съч., с. 168.
5 Тодоров, Калин. Цит съч., с. 91.
6 Мень, Александр. Библиологический словарь. Т. 3. Москва. 2002, с. 261.
7 Виж. Лейн, Тони. Цит съч., с. 221.
8 Малицки, Петър. История на християнската църква. София: ГАЛ-ИКО. 1994, с. 304.
9 Виж Николов, Йордан. Цит.съч., с. 169.
10 Тодоров, Калин. Цит съч., с. 92.
11 Виж. Лейн, Тони. Цит съч., с. 221.
Тридентският събор играе изключително важна роля в целия християнски свят. Неговото свикване има много определящо значение в историята на римокатолицизма. Силно разтърсена от Реформацията, Римокатолическата църква трябва да даде отпор и да направи някои промени. Силно се чувства необходимостта да се отстранят недостатъците и да се даде на народа да чете Словото Божие на роден език, както и да се извършва богослужение на разбираем език, да се възстанови причастието на миряните с Тялото и Кръвта Христови заедно. Назряла е и необходимостта да се отмени безбрачието на духовниците и да се възстанови апостолската форма на извършване на тайнството Кръщение, както и свещениците да имат право да миропомазват. Очаква се от този събор да възстанови правилото, че съборът стои по-високо от папата. Именно тези промени са очаквани и необходими за Римокатолическата църква.
Тридентският събор на Римокатолическата църква има предистория, която се свързва с разположението на враждуващите политически сили в Европа. Идеята за свикването му възниква още с избухването на Реформацията, но папите Лъв X /1513-1521/ и Климент VII /1523-1534/ се страхуват от това каква посока ще вземе, което води до решение да не го свикат. Самият папа Павел III получава короната, след като предварително дава обещание да го свика.
Самият папа Павел III е изключително интересна личност. Неговото светско име е Александър Фарнезе. Роден е в 1468 г. и получава своето образование в Рим и в двора на Лоренцо Великолепни във Флоренция. През 1493 г. папа Александър VI го интронизира за кардинал-дякон. Получава в разпореждане 20 бенефиции в Италия и 10 в Европа, включително епископствата на Парма и Остия. Той става едър магнат, което му разкрива перспективи за участие в устройството и управлението на църквата. Единодушното му избиране за папа на 13 октомври 1534 г. отбелязва коренно нов етап не само в историята на римокатолицизма, но и на Контрареформацията.
Папа Павел III е един от творците на Ренесанса. Той се проявява и като хуманист. Същевременно полага огромни усилия да смаже Реформацията с „най-жестоките и безмилостни средства на Инквизицията”[1]. От една страна раздава служби на роднини и бенефиции на хора на културата и изкуството, а от друга враждува срещу новата протестантска култура. Именно той назначава през 1546 г. Микеланджело за главен архитект на катедралата „Св. Петър” в Рим. Папа Павел III привлича в църквата цяла плеяда интелектуалци, чрез които иска да обнови средновековната институция. Между подкрепяните от него личности се откроява Реджинал Поул, Джанпиетро Карафа, станал по-късно папа /Павел IV/, Джовани Мороне и др. С тяхна помощ създава нова комисия, която да „систематизира идеите за реформиране на Римокатолическата църква и да изготви програма за действие”[2].
Активността, с която се заема да смаже Реформацията, взема различни антихуманни форми. През 1536 г. той оповестява була, в която заплашва с отлъчване от църквата управниците, които си позволяват да подведат под съд духовно лице. Малко по-късно, през 1540 г., с булата Regiminis militantis ecclesiae утвърждава създадения през 1534 г. от Игнаций Лойола Йезуитски орден. След две години, през 1542 г. , издава була Licet ab initio, с която учредява Централен трибунал на инквизицията. С това той поставя началото на масова психоза за лов на вещици и еретици. Неговата голяма заслуга към римокатолицизма е свикването на Тридентския събор.
Трябва да се отбележи, че в периода от 1539 до 1541 г. В Германия се провеждат множество срещи, на които водещи протестантски и римокатолически богослови се опитват да намерят допирни точки. Римокатолиците са представени от ученици на Еразъм Ротердамски. Те приемат учението на протестантите за оправданието чрез вяра и не желаят разкол в Западната църква. Кардинал Контарини, който има водеща роля на срещата в Регенсбург е със сходни на Лутер идеи. Като цяло в Регенсбург се постига съгласие за оправданието чрез вяра, но по въпросите за претворяването на хляба и виното и за властта на папата, отстъпките са невъзможни. Този провал за помирение с протестантите развързва ръцете на твърдолинейните католици.
Тридентският събор е най-ярката проява на Контрареформацията. Той се приема за XIX вселенски или общ събор в Римокатолическата църква и заседава в продължение на 18 години. Фактът, че над две трети от присъстващите епископи са италианци води до това, че съборът „не е представителен дори за католическия свят и е манипулиран от папата”[3]. Църковният събор е открит в Тридентиум на 13 декември 1545 г. и продължава с известни прекъсвания до 1547 г., след това през 1551-1552, 1562-1563 г. Мястото на провеждането му не е избрано случайно: то е във владение на германския император, но е достатъчно близо до Рим, за да може папата да влияе на събитията. По това време Римокатолическата църква се възглавява от петима папи: Павел III, Юлий III /1550-1555/, Марчело II / 1555/, Павел IV /1555-1559/ и Пий IV /1559-1565/. Определението на доктрината на Контрареформацията става на събора, а поддръжниците на папството налагат волята си на католическите владетели, като Фердинанд I и Шарл IX, които желаят помирение с протестантите, както и на френски и испански епископи, противопоставили се на папските претенции. Павел III е първият контрареформационен папа, който използва политическото и военно господство на Испания в Европа и в света през XVI в., за да наложи волята си в Италия и да подобри дисциплината сред духовенството. Йезуитите са ударната сила на Контрареформацията.
На Триденсткия събор се открояват три основни групи. Император Карл V, подкрепян от делегациите на Испания и Франция, отправя искане да се решат преди всичко въпросите за реформата и църквата. Кралете Фердинанд I и Шарл IX са за помирение с протестантите. Третата линия за запазване единството на църквата и за непримирима борба срещу Реформацията се провежда от папата и неговите привърженици, опрени на политическата мощ на Испания и на италианската общност.
За манипулирането на събора от страна на папата са взети всички необходими мерки. Епископатът застава безрезервно зад своя понтифекс и действа в съгласие с инструкциите, получавани за всеки конкретен случай. Ръководството на заседанията е поверено на папските легати. Върховният ръководител на църквата следи внимателно насоките на изказванията и общия дух на делегатите. В зависимост от обстановката понтифексът лавира умело – преустановява заседанията, закрива сесията и премества събора от едно място на друго. При всички случаи римският папа запазва решаващото влияние на своите привърженици[4].
Заседанията от 1545-1547 г. са осем на брои. Взетите решения са тенденциозни. Първото решение на събора е гласуването да е индивидуално, а не по нации. Така се осигурява мнозинство за папските предложения, намерили главна, но не единствена подкрепа от епископата на Апенинския полуостров. Понеже основната цел е да се „обсъди реформата в католическата доктрина и йерархията, след дълги спорове се взема решение всички въпроси да се обсъждат заедно”[5]. На първото заседание Съборът забранява „четенето на преводи на Библията, неодобрени от католическите църковни власти”[6]. Четенето на миряните се разрешава единствено с писменото позволение на местния свещеник или духовник.
На третото заседание /4 февруари 1546/ се потвърждава решението Никейско-Константинополският символ да служи за основа на католическата вяра. На четвъртото заседание /8 април 1546/ Римокатолическата църква придобива правото да коментира текстовете на Библията. Утвърден е преводът на Библията от блаж. Йероним, наречен Вулгата. Решава се Светото Писание и Светото предание да са равнопоставени и да се използват в еднаква степен за делото на вярата. В заседанията на църковния събор в Тридент през 1546 г. е издаден Декрет, който забранява разпространението на Светото писание и коментарите за него, одобрени от Католическата църква. Петата сесия /17 юни 1546/ издава декрет за мястото и значението на първородния грях. На шестото заседание /13 януари 1547/ протестантската концепция за вярата и избраниците става предмет на обсъждане и коментари, но до официално изработено становище не се стига. Оставя се на всеки католик сам да решава въпроса. Така, според Тридентският събор „реалността на християнския живот се свежда до спасение по заслуги, макар и тези заслуги да са постигани единствено с благодатната Божия помощ”[7]. На заседанието на 3 март 1547 г., което е седмо, са утвърдени тайнствата. Установени са седем Тайнства, като е признато, че те са въведени лично от Христос и са задължителни за постигане на спасението. Седемте тайнства са Кръщение, Потвърждение, Причастие, Изповед, Последно причастие, Ръкополагане в духовен сан и Брак. По-голямо внимание на това заседание се отделя на тайнствата Кръщение и Потвърждение, като ги различава едно от друго. Така в противовес на протестантите, съборът признава, че тайнствата съдържат голяма благодат. Според определението на събора, тайнството е „opus operatum, т.е. такова действие, което съобщава благодат единствено по силата на своето механично извършване, независимо от вярата на извършващия или на пристъпващия към него”[8] Приемат се и известен брой административни решения и канони.
През времето на проведените заседания изключително много нараства политическото напрежение между император Карл 5 и папата. Тъй като влиянието на император Карл V нараства след победата във войната в Шмалкалден, папата решава в началото на 1547 г. да премести заседанията на събора от Тридент в гр. Болоня, разположен в папската област. Формално основание за взетото решение той вижда в започналата чумна епидемия. Германските епископи не се съгласяват. Папата обаче не се съобразява и мести събора в Болоня, но делегатите бездействат и заради това той е разпуснат през септември 1549 г.
След четиригодишно прекъсване, по настоятелното искане на император Карл V, новият император Юлий III /1550-1555/ възобновява заседанията на събора. На 1 май 1551 г. в Тридент църковният събор възстановява работата си и обхваща от девето до четиринадесето заседание. На тринадесетото и четиринадесетото заседание се вземат решения относно доктрината за отделните тайнства. На 13-та сесия от 11 октомври 1551 г. се издават канони за Причастието. На 14-та сесия от 25 ноември 1551 г. се издават канони за Покаянието и Последното причастие. Протестантите разбират, че няма да постигнат съгласие с опонентите си и напускат събора. Те напразно предлагат да се дискутира въпроса за причастието, да се признае примата на църковните събори над папските разпоредби, епископите да не полагат клетва за вярност пред папата. Напускат и някои прелати. Отхвърлени са схващанията на протестантите, по-специално на лутерани и калвинисти, за причастието. Подновяването на конфликта между император Карл V и лутеранските князе в Германия предопределило прекратяване на заседанията[9]. Делегатите на различните църкви заседават до 28 април 1552 г.
Тридентският събор продължава работата си след десетгодишно прекъсване. Третият период на работа на събора е от 18 януари 1562 г. и приключва на 4 декември 1563 г., когато е закрит. Провеждат се от петнадесето до двадесет и пето заседание. Йезуитите са управляваща сила на всички заседания. Папа Пий IV, който ръководи събора, среща противодействието на епископите от Германия, Испания и Франция. Вътрешната католическа опозиция апелирала за реформи в йерархията, богослужението, дисциплината, в установените порядки и в сферата на нравствените отношения. Сблъскването на различни мнения не води до промени в учението и дейността на църквата, а до запазване на старата система. Папската партия успява да се наложи благодарение на представителя на папата кардинал Джузепе Мороне. На двадесет и първото заседание /16 юли 1562/ Причастието се определя като присъствие на невидимия Христос във всеки вид от двата вида /с неквасен хляб или вино/ като Причастието с вино се отказва на миряните. С това решение да не се причастяват миряните с вино римокатолиците се различават от православните. На двадесет и втората сесия /17 септември 1662/ се приема декрет за месата /литургията/. На 23-то заседание от 15 юли 1563 г. се взема решение за тайнството Брак, като се забранява се развода. Заседанието се занимава и със Списъка на забранените книги и със задължителното присъствие на епископа в диоцеза му. Отново се потвърждава е безбрачието на духовниците /целибата/. Издига се и глас за укрепване авторитета на епископата, епископският сан да се обяви за установен от Бога. Това искане се схваща от понтифекса като опит за подкопаване авторитета на папата и папския престол. Затова се гласува специален канон, обявяващ йерархическата система за необходима, а епископската власт за законна, когато е утвърдена от папата. Така се предотвратява опасността от нарушаване на дисциплината в църквата[10].
На 25-то заседание /3-4 декември 1563/ се гласуват и канони за свикване на църковни събори, за устройството на духовните семинарии, за подготовката на служителите в църквата. Взема се решение за доктрината на Чистилището. Специално решение декретира учението за Чистилището, за почитането на светците, за реликвите, иконите, за индулгенциите. Приети са правилници за задълженията на кардиналите и епископите. Гласуват се предписания за редовно провеждане на църковни събори. Предвижда се засилването на епископския надзор над висшето духовенство. Вземат се мерки против злоупотребите от различно естество.
На 26 януари 1564 г. Пий IV потвърждава цялостно каноните на събора. През месец юли той издава кратко изложение на доктрината, наречено „Изповядване на тридентското вероизповедание”. Така Тридентският събор осъжда отклоненията и продължава войната за окончателно смазване на реформационното движение.
Тридентският събор се критикува от много протестантски богослови. Калвин веднага след първия етап на събора през 1547 г. издава съчинението „Деянията на Тридентския синод с противоотрова”. Той публикува всички решения на събора преди да ги предложи на критика. Лутеранинът Мартин Хемниц от 1565 до 1573 г. издава „Изследване върху Тридентския събор”, където излага защо се обявява срещу решенията му[11].
Тридентският събор има голяма роля за победа на платформата на Контрареформацията. Той не прави никакви отстъпки на протестантите и не оправдава очакванията на много римокатолици относно някои важни и съществени реформи в църквата. Решенията на дотогавашните събори се четат и тълкуват в светлината на Трентския. Разклатеният авторитет на Римокатолическата църква след откъсването на Германия, Англия и Скандинавските страни от диоцеза на папата се възстановява до известна степен. Осъждането на протестантството улеснява неговото обособяване и показва, че същото е отрицание на римокатолицизма. С подобряването на църковния строй, отблъсква нападките на протестантите против неговите недостатъци. Тридентският църковен събор се използва от папата, за да подкопае силата а Хабсбургската монархия, но неуспешно. Папският престол реорганизира дейността си и укрепва Римокатолическата църква.
1.Николов, Йордан. История на средновековния свят. Късно средновековие. София: проф. Марин Дринов. 1999, с. 163.
2 Тодоров, Калин. Хронологична енциклопедия на света. Т. 4. Велико Търново: Елпис. С. 87.
3 Лейн, Тони. Християнската мисъл през вековете. София: Нов човек. 1999, с. 219.
4 Виж. Николов, Йордан. Цит.съч., с. 168.
5 Тодоров, Калин. Цит съч., с. 91.
6 Мень, Александр. Библиологический словарь. Т. 3. Москва. 2002, с. 261.
7 Виж. Лейн, Тони. Цит съч., с. 221.
8 Малицки, Петър. История на християнската църква. София: ГАЛ-ИКО. 1994, с. 304.
9 Виж Николов, Йордан. Цит.съч., с. 169.
10 Тодоров, Калин. Цит съч., с. 92.
11 Виж. Лейн, Тони. Цит съч., с. 221.
сряда, 18 май 2011 г.
Причини за възникването на Реформацията
автор: Галина Котова
За да разберем Реформацията трябва да разберем на първо място причините, довели до нейното възникване. При какви условия и обстоятелства се заражда и развива това ново за времето си учение ще бъде предмет на тази тема. Новите географски открития значително оказват влияние в целия начин на живот. Самата политическа обстановка в различните монархии също съдействат за промяна на статуквото в римокатолицизма. Развитието на образованието и науката води до желанието да се реформира застоя в Римската курия. Намесата на папите в живота на кралствата и желанието да се властва не само в духовната сфера, а и в политиката води до сериозен отпор от страна на средновековните владетели в Западна Европа. Силното разложение на нравите от страна на духовенството, симонията и несправянето с обгрижването на миряните, водят до необходимост от промяна. Самите реформатори искат реформи, а не унищожавана на Римската църква.
В началото на XVI в. започва епохата на протестантизма. Преди да изясним причините довели до Реформацията ще изясним какво означава самата дума реформация. В етимологичен смисъл понятието „реформация” има латински произход. Латинската дума „refermatie” на български се превежда като „преображение”, „преобразуване”, „възвръщане”, „възстановяване”. В този смисъл „реформаторът” е „преобразовател”[1].
В най- западните части на Европа в края на XV в. се оформят три големи кралства – Англия, Испания и Франция.
В делото на реформирането на Римската църква много активна роля играе Испания и църквата в Испания. Това е така, защото национализмът и религията се опитват да се обединят и консолидират испанската държава след изгонването на маврите и евреите. Испания се опитва да осъществи на практика платформата на Свещената римска империя в средновековния католически модел под патронажа на Хабсбургската династия /1493-1791/ в нейното испанско разклонение. От самото начало на XVI в. кралство Испания владее не само почти целия Пиринейски полуостров, а и голяма част от Италия. Изабела Кастилска и Фердинанд Арагонски са изключително религиозни и убедени в учението на Римската църква. Те са верни на Рим. За справяне с еретиците през 1480 г. в Испания се въвежда инквизицията. Нейната цел е изтребване на еретиците. В случая дори няма опит за обръщането или вразумяването им. Карл I Хабсбург /1519-1556/, внукът на Фернандо и Изабела, управлява като император на Свещената римска империя на германската нация. Той наследява Кастилия и Арагон след смъртта на крал Фернандо /1479-1516/ и покорява Нидерландия, херцогство Люксембург, някои територии на Италия, Тунис. Кралство Испания не само става едно от най-мощните кралства в Европа, но слага ръка и върху Мексико, Перу, Чили и Колумбия и върху земите на инките в Южна Америка. Може да се каже, че през XVI в. Испания е най-агресивната държава в Европа. До началото на XVII в. тя управлява Средиземноморския басейн и Атлантическия океан „като велика морска сила и е най-голямата колониална империя”[2].
Англия е друга водеща държава в света, която се налага на историческата сцена. Управлява се от династията на Тюдорите /1485-1603/, чието начало поставя крал Хенри VII /1485-1509/, който дава тласък на търговията и корабоплаването. През XVI в. Англия се стреми да извоюва самостоятелността си спрямо папството и постепенно да се утвърди като суверенно кралство в центъра на Новия свят и на Атлантическия океан. Хенри VIII /1509-1547/ поставя началото на Реформацията в Англия. Развива се манифактурата, процъфтява външната търговия. Създават се различни търговски компании, които оживяват икономическите взаимоотношения и връзки.
Франция при управлението на крал Шарл VIII /1483-1498/ завършва процеса на обединяването си и се превръща в една от най-мощните централизирани държави. Крал Шарл VIII притежава единствената в Европа редовна армия. През 1491 г. той се възползва от вътрешната нестабилност на Италия и навлиза в нейните земи. Съпротивата в Неапол го принуждава да се оттегли. Франция води четири войни с Карл V, но безуспешни. Така след 1498 г. Френското кралство постепенно се налага като противник на Свещената империя и на Испания. Френските земи са най-богатите в Европа.
През този период особено важно е, че западноевропейските царе и императори, виждат в папството свой исторически враг. Те започват много силно да чувстват опекунството на папите, които „безцеремонно се месят в техния политически, семеен и личен живот”[3].
Жаждата за бързо забогатяване кара много моряци и търговци от западна Европа да предприемат рисковани пътешествия по крайбрежието на Африка. Първенци в надпреварата са португалците, които през 1460 г. се добират с корабите си до Гвинейския залив. Между 1471 и 1473 г. те изграждат търговска фактория на Златния бряг в Гвинея. През 1487-1488 г. друг португалски мореплавател – Бартоломеу Диаш /1450-1500/ изучава западния край на Африка и на връщане в родината си открива нос Добра Надежда.
Колумб /1451-1506/ открива Бахамския архипелаг, Куба, Хаити, бреговете на Централна и Южна Америка. Проникването в новите земи осигурява мисията на Римската църква, чиито поддръжници са Франция и Португалия.
Сериозна роля за революцията в Европа през XV-XVI в. изиграва книгопечатането, което се свързва с италианските хуманисти. Въвеждането на „евтина хартиена продукция и на наборните букви довежда до революция в предаването, запазването и събирането на информация”[4]. Производството на книги става до 40 пъти по-бързо, а цената на книгите пада главоломно. Повечето от първите отпечатани книги са Библии, църковни требници, псалтири, коментари на църковни отци и учители на църквата, класически автори от античността. Към 1500 г. вече книгата се превръща в основен източник на информация. Това от своя страна благоприятства създаването на големи лични библиотеки. Например библиотеката на Еразъм Ротердамски в Базел съдържа около 5000 тома. Сериозно навлизат в употреба книгите „октаво” или т.нар. джобен формат. Книгите внасят сериозни промени в образованието, администрацията и воденето на архиви.
Папската институция в края на средновековието е изключително ярък пример за максимата, че „абсолютната власт покварява абсолютното”[5]. През XV-XVI в. папският произвол става единствения критерий на всяко право и справедливост в църковните и гражданските дела. Проблемите обаче нарастват лавинообразно. Гласовете за гибелната насока на папството обаче са единични. Обаче в XIV и XV в. тези гласове стават много мощни. Причина за това е, че към XIV в. западноевропейското общество отива твърде много напред в развитието на своето политическо и църковно съзнание. На това в голяма степен съдействат училищата и университетите, чрез които се създават условия за по-добре образовано духовенство. В XIV-XV в. се забелязва едно общо недоволство от Римската църква. Хората на науката виждат в папството главна пречка за всяко свободно изследване и затова се опълчват против него. Главните епископи на местните църкви също чувстват всичката тежест на папския гнет. Папският абсолютизъм убива у тях всяка самостойност и ги превръща в прости изпълнители на папската воля. Симонията /продажба на санове/ се засилва неимоверно много, което отблъсква вярващите. Църковните бенефиции се продават дори на светски лица, които злоупотребяват с тях. Самите духовници много често отсъстват от енорията и епархията си, като занемаряват грижата за душите на вярващите. У миряните все по-силно се развива недоволството от Рим. Религиозното чувство на светското общество не е удовлетворено. Богослужението, извършвано на непонятен латински език, не може да задоволи религиозното чувство. Четенето на Библията не само на роден, но и на латински език е забранено на миряните. Проповедничеството е слабо развито. Низшето духовенство, което е безбрачно дава със своето поведение пример за най-голяма съблазън. А мнозинството от висшето духовенство се интересува повече от светски работи и на своето духовно служение гледа като на тежест. Папите щедро раздават кардиналски постове на своите близки, за да стабилизират положението си. Това обаче са неквалифицирани за тези постове лица. Това кара много християни да негодуват. Същевременно простолюдието очаква много повече от Църквата, отколкото тя може да му предложи. Възражда се интересът към класическото минало, наричано „хуманизъм”. Погледът е „назад към изворите”[6]: Библията на гръцки и староеврейски и трудовете на отците на раннохристиянската Църква. Хуманистите подлагат на ожесточена критика много от страните на църковния живот. Те осъждат посещенията при реликви и по свети места. Същевременно пазарът на реликви толкова се разширява, че започва масовото им производство, а духовниците се оплакват, че нямат средства за живеене.
Започнатият в Рим градеж на катедралата „Св. Петър” през 1502 г. води до серийно раздаване на индулгенции. Продажбата им е изключително доходоносна. Стига се до там, че папите продават индулгенции на живите роднини на покойници, желаещи да им опростят греховете.
В XIV в. самите папи са принудени да свикват събори, които да се занимават с църковните преобразувания. Такива са Пизанския събор /1409 г./, Констанцкият /1414 г./ и Базелският /1431 г./. Папите не могат да насочат реформите в правилната посока. Църквата е в уязвимо положение: притежава огромно богатство, но й липсват нравствените качества, които да оправдаят привилегиите й в очите на вярващите.
В опит да си възвърне позициите на Римската църква, папа Павел III се опира на инквизицията. Идеята за нея той взема от Испания. Испания осигурява методиката, която се използва за затягане на позицията на Римската църква, за възвръщане на загубените територии.
Най-силното оръжие в пропагандата на Римската църква е йезуитският орден. В основата му стой много сериозна подготовка, която им дава възможност да проповядват, дебатират и демонстрират своето превъзходство над останалите.
От всичко казано по-горе може да се обобщи, че Реформацията не е само учение за преустройството и усъвършенстването на Римокатолическата църква, колкото комплексно социално-религиозно движение, засягащо цялостния обществено-политически, икономически и духовен живот на обществото. Причините за нейното възникване се коренят в изменената политическа обстановка през XV-XVI в. Книгопечатането, развитието на образованието и университетите, новите географски открития съдействат за коренна промяна на мисленето. Самото състояние на папството и неговите язви допринасят за искане на реформи и промени. Реформацията извършва дълбок прелом в мисленето на хората от Европа и останалите континенти, поставя началото на нов светоглед, на нови религиозни идеи и идеали. Неприемането на учението за реформи от страна на Римската курия води до това, че недоволните се отделят от нея и образуват нови църковни организации. Така искането за преустройство придобива антицърковен и антикатолически характер. Така се поставя началото на създаването на протестантските деномицации, които в днешно време достигат до над 2600.
1 Виж Николов, Йордан. История на средновековния свят. Късно средновековие. София: проф. Марин Дринов. 1999, с. 138.
2 Тодоров, Калин. Хронологична енциклопедия на света. Т. 4. Велико Търново:Елпис. с. 27.
3 Малицки, Петър. История на християнската църква. Т. 3. София: ГАЛ-ИКО, 1994, с. 264.
4 Виж. Тодоров, Калин. Цит съч., с. 28.
5 Лейн, Тони. Християнската мисъл през вековете. София: Нов човек. 1999, с. 154.
6 Виж Малицки, Петър. Цит съч., с. 265.
За да разберем Реформацията трябва да разберем на първо място причините, довели до нейното възникване. При какви условия и обстоятелства се заражда и развива това ново за времето си учение ще бъде предмет на тази тема. Новите географски открития значително оказват влияние в целия начин на живот. Самата политическа обстановка в различните монархии също съдействат за промяна на статуквото в римокатолицизма. Развитието на образованието и науката води до желанието да се реформира застоя в Римската курия. Намесата на папите в живота на кралствата и желанието да се властва не само в духовната сфера, а и в политиката води до сериозен отпор от страна на средновековните владетели в Западна Европа. Силното разложение на нравите от страна на духовенството, симонията и несправянето с обгрижването на миряните, водят до необходимост от промяна. Самите реформатори искат реформи, а не унищожавана на Римската църква.
В началото на XVI в. започва епохата на протестантизма. Преди да изясним причините довели до Реформацията ще изясним какво означава самата дума реформация. В етимологичен смисъл понятието „реформация” има латински произход. Латинската дума „refermatie” на български се превежда като „преображение”, „преобразуване”, „възвръщане”, „възстановяване”. В този смисъл „реформаторът” е „преобразовател”[1].
В най- западните части на Европа в края на XV в. се оформят три големи кралства – Англия, Испания и Франция.
В делото на реформирането на Римската църква много активна роля играе Испания и църквата в Испания. Това е така, защото национализмът и религията се опитват да се обединят и консолидират испанската държава след изгонването на маврите и евреите. Испания се опитва да осъществи на практика платформата на Свещената римска империя в средновековния католически модел под патронажа на Хабсбургската династия /1493-1791/ в нейното испанско разклонение. От самото начало на XVI в. кралство Испания владее не само почти целия Пиринейски полуостров, а и голяма част от Италия. Изабела Кастилска и Фердинанд Арагонски са изключително религиозни и убедени в учението на Римската църква. Те са верни на Рим. За справяне с еретиците през 1480 г. в Испания се въвежда инквизицията. Нейната цел е изтребване на еретиците. В случая дори няма опит за обръщането или вразумяването им. Карл I Хабсбург /1519-1556/, внукът на Фернандо и Изабела, управлява като император на Свещената римска империя на германската нация. Той наследява Кастилия и Арагон след смъртта на крал Фернандо /1479-1516/ и покорява Нидерландия, херцогство Люксембург, някои територии на Италия, Тунис. Кралство Испания не само става едно от най-мощните кралства в Европа, но слага ръка и върху Мексико, Перу, Чили и Колумбия и върху земите на инките в Южна Америка. Може да се каже, че през XVI в. Испания е най-агресивната държава в Европа. До началото на XVII в. тя управлява Средиземноморския басейн и Атлантическия океан „като велика морска сила и е най-голямата колониална империя”[2].
Англия е друга водеща държава в света, която се налага на историческата сцена. Управлява се от династията на Тюдорите /1485-1603/, чието начало поставя крал Хенри VII /1485-1509/, който дава тласък на търговията и корабоплаването. През XVI в. Англия се стреми да извоюва самостоятелността си спрямо папството и постепенно да се утвърди като суверенно кралство в центъра на Новия свят и на Атлантическия океан. Хенри VIII /1509-1547/ поставя началото на Реформацията в Англия. Развива се манифактурата, процъфтява външната търговия. Създават се различни търговски компании, които оживяват икономическите взаимоотношения и връзки.
Франция при управлението на крал Шарл VIII /1483-1498/ завършва процеса на обединяването си и се превръща в една от най-мощните централизирани държави. Крал Шарл VIII притежава единствената в Европа редовна армия. През 1491 г. той се възползва от вътрешната нестабилност на Италия и навлиза в нейните земи. Съпротивата в Неапол го принуждава да се оттегли. Франция води четири войни с Карл V, но безуспешни. Така след 1498 г. Френското кралство постепенно се налага като противник на Свещената империя и на Испания. Френските земи са най-богатите в Европа.
През този период особено важно е, че западноевропейските царе и императори, виждат в папството свой исторически враг. Те започват много силно да чувстват опекунството на папите, които „безцеремонно се месят в техния политически, семеен и личен живот”[3].
Жаждата за бързо забогатяване кара много моряци и търговци от западна Европа да предприемат рисковани пътешествия по крайбрежието на Африка. Първенци в надпреварата са португалците, които през 1460 г. се добират с корабите си до Гвинейския залив. Между 1471 и 1473 г. те изграждат търговска фактория на Златния бряг в Гвинея. През 1487-1488 г. друг португалски мореплавател – Бартоломеу Диаш /1450-1500/ изучава западния край на Африка и на връщане в родината си открива нос Добра Надежда.
Колумб /1451-1506/ открива Бахамския архипелаг, Куба, Хаити, бреговете на Централна и Южна Америка. Проникването в новите земи осигурява мисията на Римската църква, чиито поддръжници са Франция и Португалия.
Сериозна роля за революцията в Европа през XV-XVI в. изиграва книгопечатането, което се свързва с италианските хуманисти. Въвеждането на „евтина хартиена продукция и на наборните букви довежда до революция в предаването, запазването и събирането на информация”[4]. Производството на книги става до 40 пъти по-бързо, а цената на книгите пада главоломно. Повечето от първите отпечатани книги са Библии, църковни требници, псалтири, коментари на църковни отци и учители на църквата, класически автори от античността. Към 1500 г. вече книгата се превръща в основен източник на информация. Това от своя страна благоприятства създаването на големи лични библиотеки. Например библиотеката на Еразъм Ротердамски в Базел съдържа около 5000 тома. Сериозно навлизат в употреба книгите „октаво” или т.нар. джобен формат. Книгите внасят сериозни промени в образованието, администрацията и воденето на архиви.
Папската институция в края на средновековието е изключително ярък пример за максимата, че „абсолютната власт покварява абсолютното”[5]. През XV-XVI в. папският произвол става единствения критерий на всяко право и справедливост в църковните и гражданските дела. Проблемите обаче нарастват лавинообразно. Гласовете за гибелната насока на папството обаче са единични. Обаче в XIV и XV в. тези гласове стават много мощни. Причина за това е, че към XIV в. западноевропейското общество отива твърде много напред в развитието на своето политическо и църковно съзнание. На това в голяма степен съдействат училищата и университетите, чрез които се създават условия за по-добре образовано духовенство. В XIV-XV в. се забелязва едно общо недоволство от Римската църква. Хората на науката виждат в папството главна пречка за всяко свободно изследване и затова се опълчват против него. Главните епископи на местните църкви също чувстват всичката тежест на папския гнет. Папският абсолютизъм убива у тях всяка самостойност и ги превръща в прости изпълнители на папската воля. Симонията /продажба на санове/ се засилва неимоверно много, което отблъсква вярващите. Църковните бенефиции се продават дори на светски лица, които злоупотребяват с тях. Самите духовници много често отсъстват от енорията и епархията си, като занемаряват грижата за душите на вярващите. У миряните все по-силно се развива недоволството от Рим. Религиозното чувство на светското общество не е удовлетворено. Богослужението, извършвано на непонятен латински език, не може да задоволи религиозното чувство. Четенето на Библията не само на роден, но и на латински език е забранено на миряните. Проповедничеството е слабо развито. Низшето духовенство, което е безбрачно дава със своето поведение пример за най-голяма съблазън. А мнозинството от висшето духовенство се интересува повече от светски работи и на своето духовно служение гледа като на тежест. Папите щедро раздават кардиналски постове на своите близки, за да стабилизират положението си. Това обаче са неквалифицирани за тези постове лица. Това кара много християни да негодуват. Същевременно простолюдието очаква много повече от Църквата, отколкото тя може да му предложи. Възражда се интересът към класическото минало, наричано „хуманизъм”. Погледът е „назад към изворите”[6]: Библията на гръцки и староеврейски и трудовете на отците на раннохристиянската Църква. Хуманистите подлагат на ожесточена критика много от страните на църковния живот. Те осъждат посещенията при реликви и по свети места. Същевременно пазарът на реликви толкова се разширява, че започва масовото им производство, а духовниците се оплакват, че нямат средства за живеене.
Започнатият в Рим градеж на катедралата „Св. Петър” през 1502 г. води до серийно раздаване на индулгенции. Продажбата им е изключително доходоносна. Стига се до там, че папите продават индулгенции на живите роднини на покойници, желаещи да им опростят греховете.
В XIV в. самите папи са принудени да свикват събори, които да се занимават с църковните преобразувания. Такива са Пизанския събор /1409 г./, Констанцкият /1414 г./ и Базелският /1431 г./. Папите не могат да насочат реформите в правилната посока. Църквата е в уязвимо положение: притежава огромно богатство, но й липсват нравствените качества, които да оправдаят привилегиите й в очите на вярващите.
В опит да си възвърне позициите на Римската църква, папа Павел III се опира на инквизицията. Идеята за нея той взема от Испания. Испания осигурява методиката, която се използва за затягане на позицията на Римската църква, за възвръщане на загубените територии.
Най-силното оръжие в пропагандата на Римската църква е йезуитският орден. В основата му стой много сериозна подготовка, която им дава възможност да проповядват, дебатират и демонстрират своето превъзходство над останалите.
От всичко казано по-горе може да се обобщи, че Реформацията не е само учение за преустройството и усъвършенстването на Римокатолическата църква, колкото комплексно социално-религиозно движение, засягащо цялостния обществено-политически, икономически и духовен живот на обществото. Причините за нейното възникване се коренят в изменената политическа обстановка през XV-XVI в. Книгопечатането, развитието на образованието и университетите, новите географски открития съдействат за коренна промяна на мисленето. Самото състояние на папството и неговите язви допринасят за искане на реформи и промени. Реформацията извършва дълбок прелом в мисленето на хората от Европа и останалите континенти, поставя началото на нов светоглед, на нови религиозни идеи и идеали. Неприемането на учението за реформи от страна на Римската курия води до това, че недоволните се отделят от нея и образуват нови църковни организации. Така искането за преустройство придобива антицърковен и антикатолически характер. Така се поставя началото на създаването на протестантските деномицации, които в днешно време достигат до над 2600.
1 Виж Николов, Йордан. История на средновековния свят. Късно средновековие. София: проф. Марин Дринов. 1999, с. 138.
2 Тодоров, Калин. Хронологична енциклопедия на света. Т. 4. Велико Търново:Елпис. с. 27.
3 Малицки, Петър. История на християнската църква. Т. 3. София: ГАЛ-ИКО, 1994, с. 264.
4 Виж. Тодоров, Калин. Цит съч., с. 28.
5 Лейн, Тони. Християнската мисъл през вековете. София: Нов човек. 1999, с. 154.
6 Виж Малицки, Петър. Цит съч., с. 265.
Абонамент за:
Публикации (Atom)